[101] La cagione per cui gli uomini di gusto e di sentimento provano una sensazione dolorosa nel leggere per esempio le continuazioni o le imitazioni dove si contraffanno le bellezze gli stili ec. delle opere classiche, (vedi quello che dice il Foscolo della continuazione del Viaggio di Sterne) è che queste in certo modo avviliscono presso noi stessi l'idea di quelle opere, per cui ci eravamo sentiti così affettuosi, e verso cui proviamo una specie di tenerezza. Il vederle così imitate e spesso con poca diversità, e tuttavia in modo ridicolo, ci fa quasi dubitare della ragionevolezza della nostra ammirazione per quei grandi originali, ce la fa quasi parere un'illusione, ci dipinge come facili triviali e comuni quelle doti che ci aveano destato tanto entusiasmo, cosa acerbissima di vedersi quasi in procinto di dover rinunziare all'idolo della nostra fantasia, e rapire in certo modo, e denudare, e avvilire agli occhi nostri l'oggetto del nostro amore e della nostra venerazione ed ammirazione. Perchè in ogni sentimento dolce e sublime entra sempre l'illusione, ch'è il più acerbo dolore il vedersi togliere e svelare. Perciò quelle tali imitazioni ci sarebbero gravi quando anche gareggiassero cogli originali, togliendoci l'inganno di quell'unico e impareggiabile che forma il caro prestigio dell'amore e della maraviglia. Nella stessa guisa che ci riesce dolorosissimo il vedere o porre in ridicolo, o travisare, o imitare gli oggetti de' nostri sentimenti del cuore; (vedi Staël Corinne livedi penult. ch. [6.] p. [328.] ediz. quinta di Parigi) cosa che ci fa o dubitare o certificare della loro vanità reale, e della nostra illusione, e ci strappa a quei soavi inganni che costituiscono la nostra vita: nè c'è cosa che abbia questa forza più della precisa imitazione o somiglianza di un altro oggetto che non possiamo pregiare nè amare (sia per qualche grado di inferiorità reale, di ridicolo, di travisamento ec. sia anche quando la somiglianza non abbia niente [102] o poco d'inferiore) con quello che pregiamo ed amiamo, e che occupa il cuore e l'immaginazione nostra in modo che ne siamo gelosissimi e paurosi, e cerchiamo in tutti i modi di custodirlo. (8. Gennaio 1820.)

È pure un tristo frutto della società e dell'incivilimento umano anche quell'essere precisamente informato dell'età propria e de' nostri cari, e quel sapere con precisione che di qui a tanti anni finirà necessariamente la mia o la loro giovinezza ec. ec. invecchierò necessariamente o invecchieranno, morrò senza fallo o morranno, perchè la vita umana non potendosi estendere più di tanto, e sapendo formalmente la loro età o la mia io veggo chiaro che dentro un definito tempo essi o io non potremo più viver goder della giovinezza ec. ec. Facciamoci un'idea dell'ignoranza della propria età precisa ch'è naturale, e si trova ancora comunemente nelle genti di campagna, e vedremo quanto ella tolga a tutti i mali ordinari e certi che il tempo reca alla nostra vita, mancando la previdenza sicura che determina il male e lo anticipa smisuratamente, rendendoci avvisati del quando dovranno finire indubitatamente questi e quei vantaggi della tale e tale età di cui godo ec. Tolta la quale l'idea confusa del nostro inevitabile decadimento e fine, non ha tanta forza di attristarci, nè di dileguare le illusioni che d'età in età ci consolano. Ed osserviamo quanto sia terribile in un vecchio per esempio d'ottanta anni, quel sapere determinatamente che dento 10. anni al più egli sarà sicuramente estinto, cosa che ravvicina la sua condizione a quella di un condannato, e toglie infinitamente a quel gran benefizio della natura d'averci nascosto l'ora precisa della nostra morte che veduta con precisione basterebbe per istupidire di spavento, e scoraggiare tutta la nostra vita.

Ci sono tre maniere di vedere le cose. L'una e la più beata, di quelli per li quali esse hanno anche più spirito che corpo, e voglio dire degli [103] uomini di genio e sensibili, ai quali non c'è cosa che non parli all'immaginazione o al cuore, e che trovano da per tutto materia di sublimarsi e di sentire e di vivere, e un rapporto continuo delle cose coll'infinito e coll'uomo, e una vita indefinibile e vaga, in somma di quelli che considerano il tutto sotto un aspetto infinito e in relazione cogli slanci dell'animo loro. L'altra e la più comune di quelli per cui le cose hanno corpo senza aver molto spirito, e voglio dire degli uomini volgari (volgari sotto il rapporto dell'immaginazione e del sentimento, e non riguardo a tutto il resto, per esempio alla scienza, alla politica ec. ec.) che senza essere sublimati da nessuna cosa, trovano però in tutte una realtà, e le considerano quali elle appariscono, e sono stimate comunemente e in natura, e secondo questo si regolano. Questa è la maniera naturale, e la più durevolmente felice, che senza condurre a nessuna grandezza, e senza dar gran risalto al sentimento dell'esistenza, riempie però la vita, di una pienezza non sentita, ma sempre uguale e uniforme, e conduce per una strada piana e in relazione colle circostanze dalla nascita al sepolcro. La terza e la sola funesta e miserabile, e tuttavia la sola vera, di quelli per cui le cose non hanno nè spirito nè corpo, ma son tutte vane e senza sostanza, e voglio dire dei filosofi e degli uomini per lo più di sentimento che dopo l'esperienza e la lugubre cognizione delle cose, dalla prima maniera passano di salto a quest'ultima senza toccare la seconda, e trovano e sentono da per tutto il nulla e il vuoto, e la vanità delle cure umane e dei desideri e delle speranze e di tutte le illusioni inerenti alla vita per modo che senza esse non è vita. E qui voglio notare come la ragione umana di cui facciamo tanta pompa sopra gli altri animali, e nel di cui perfezionamento facciamo consistere quello dell'uomo, sia miserabile e incapace di farci non dico felici ma meno infelici, anzi di condurci alla stessa saviezza, che par tutta consistere nell'uso intero della ragione. Perchè chi si fissasse nella considerazione e nel sentimento continuo del nulla verissimo e certissimo delle cose, in maniera [104] che la successone e varietà degli oggetti e dei casi non avesse forza di distorlo da questo pensiero, sarebbe pazzo assolutamente e per ciò solo, giacchè volendosi governare secondo questo incontrastabile principio ognuno vede quali sarebbero le sue operazioni. E pure è certissimo che tutto quello che noi facciamo lo facciamo in forza di una distrazione e di una dimenticanza, la quale è contraria direttamente alla ragione. E tuttavia quella sarebbe una verissima pazzia, ma la pazzia la più ragionevole della terra, anzi la sola cosa ragionevole, e la sola intera e continua saviezza, dove le altre non sono se non per intervalli. Da ciò si vede come la saviezza comunemente intesa, e che possa giovare in questa vita, sia più vicina alla natura che alla ragione, stando fra ambedue e non mai come si dice volgarmente con questa sola, e come essa ragione pura e senza mescolanza, sia fonte immediata e per sua natura di assoluta e necessaria pazzia.

Dopo che l'eroismo è sparito dal mondo, e in vece v'è entrato l'universale egoismo, amicizia vera e capace di far sacrificare l'uno amico all'altro, in persone che ancora abbiano interessi e desideri, è ben difficilissimo. E perciò quantunque si sia sempre detto che l'uguaglianza è l'una delle più certe fautrici dell'amicizia, io trovo oggidì meno verisimile l'amicizia fra due giovani che fra un giovane, e un uomo di sentimento già disingannato del mondo, e disperato della sua propria felicità. Questo non avendo più desideri forti è capace assai più di un giovane d'unirsi ad uno che ancora ne abbia, e concepire vivo ed efficace interesse per lui, formando così un'amicizia reale e solida quando l'altro abbia anima da corrispondergli. E questa circostanza mi pare anche più favorevole all'amicizia, che quella di due persone egualmente disingannate, perchè non restando desideri nè interessi in veruno, non resterebbe materia all'amicizia e questa rimarrebbe limitata alle parole e ai sentimenti, ed esclusa dall'azione. Applicate questa osservazione al caso mio col mio degno e singolare amico, e al non averne trovato altro tale, quantunque conoscessi ed amassi e fossi amato da uomini d'ingegno e di ottimo cuore. (20. Gennaio 1820.)

[105] E una delle gran cagioni del cangiamento nella natura del dolore antico messo col moderno, è il Cristianesimo, che ha solennemente dichiarata e stabilita e per così dire attivata la massima della certa infelicità e nullità della vita umana, laddove gli antichi come non doveano considerarla come cosa degna delle loro cure, se gli stessi Dei secondo la loro mitologia s'interessavano sì grandemente alle cose umane per se stesse (e non in relazione a un avvenire), erano animati dalle stesse passioni nostre, esercitavano particolarmente le nostre stesse arti (la musica, la poesia ec.), e in somma si occupavano intieramente delle stesse cose di cui noi ci occupiamo? Non è però ch'io consideri intieramente il cristianesimo come cagion prima di questo cangiamento, potendo anzi esserne stato in parte prodotto esso stesso (come opina Beniamino Constant in un articolo sui PP. della Chiesa riferito nello Spettatore) ma solamente come propagatore principale di tale rivoluzione del cuore.

Non per questo che il piacere del dolore è conforto all'infelicità moderna, l'ignoranza di esso piacere era difetto alla felicità antica.

Come nella speranza o in qualunque altra disposizione dell'animo nostro, il bene lontano è sempre maggiore del presente, così per l'ordinario nel timore è più terribile il male.

Per le grandi azioni che la maggior parte non possono provenire se non da illusione, non basta ordinariamente l'inganno della fantasia come sarebbe quello di un filosofo, e come sono le illusioni de' nostri giorni tanto scarsi di grandi fatti, ma si richiede l'inganno della ragione, come presso gli antichi. E un grande esempio di questo è ciò che accade ora in Germania dove se qualcuno si sacrifica per la libertà (come quel Sand uccisore di Cotzebue) non accade come potrebbe parere, per effetto della semplice antica illusione di libertà, e d'amor patrio e grandezza di azioni, ma per le fanfaluche mistiche di cui quegli [106] studenti tedeschi hanno piena la testa, e ingombra la ragione come apparisce dalle gazzette di questi giorni dove anche si recano le loro lettere piene di opinioni stravaganti e ridicole, che fanno dell'amor della libertà una nuova religione, tutta nuovi misteri. (26. Marzo 1820. e vedi le Gazzette di Milano del principio di questo mese.)

Quando io era fanciullo, diceva talvolta a qualcuno de' miei fratellini, tu mi farai da cavallo. E legatolo a una cordicella, lo venia conducendo come per la briglia e toccandolo con una frusta. E quelli mi lasciavano fare con diletto, e non per questo erano altro che miei fratelli. Io mi ricordo spesso di questo fatto, quando io vedo un uomo (sovente di nessun pregio) servito riverentemente da questo e da quello in cento minuzie, ch'egli potrebbe farsi da se, o fare ugualmente a quelli che lo servono, e forse n'hanno più bisogno di lui, che alle volte sarà più sano e gagliardo di quanti ha dintorno. E dico fra me, nè i miei fratelli erano cavalli, ma uomini quanto me, e questi servitori sono uomini quanto il padrone e simili a lui in ogni cosa; e tuttavia quelli si lasciavano guidare benchè fossero tanto cavalli quant'era io, e questi si lasciano comandare; e tra questi e quelli non vedo nessun divario. (26. Marzo 1820.)

Le genti per la città dai loro letti nelle lor case in mezzo al silenzio della notte si risvegliavano e udivano con ispavento per le strade il suo orribil pianto ec.

Stile francese — Stile di conversazione.

Stile ordinario de' nostri pittori — Stile arcadico, o frugoniano.

Come potrà essere che la materia senta e si dolga e si disperi della sua propria nullità? E questo certo e profondo sentimento (massime nelle anime grandi) della vanità e insufficienza di tutte le cose che si misurano coi sensi, sentimento non di solo raziocinio, ma vero e per modo di dire sensibilissimo sentimento e dolorosissimo, come non dovrà [107] essere una prova materiale, che quella sostanza che lo concepisce e lo sperimenta, è di un'altra natura? Perchè il sentire la nullità di tutte le cose sensibili e materiali suppone essenzialmente una facoltà di sentire e comprendere oggetti di natura diversa e contraria, ora questa facoltà come potrà essere nella materia? E si noti ch'io qui non parlo di cosa che si concepisca colla ragione, perchè infatti la ragione è la facoltà più materiale che sussista in noi, e le sue operazioni materialissime e matematiche si potrebbero attribuire in qualche modo anche alla materia, ma parlo di un sentimento ingenito e proprio dell'animo nostro che ci fa sentire la nullità delle cose indipendentemente dalla ragione, e perciò presumo che questa prova faccia più forza, manifestando in parte la natura di esso animo. La natura non è materiale come la ragione.

Il riso dell'uomo sensitivo e oppresso da fiera calamità è segno di disperazione già matura. Vedi p. 188.

Mi diedi tutto alla gioia barbara e fremebonda della disperazione.

Se noi diciamo tomba e i greci dicevano τύμβος nello stesso significato chi non vorrà credere che gli antichi latini abbian detto tumbus o tumba dal greco, onde noi tomba mutato l'u in o secondo il solito? Perchè dal greco immediatamente non è possibile che il volgare l'abbia preso, (e notate che in greco moderno si pronunzia timbos, sicchè se questa derivazione non fosse antichissima noi non diremmo tomba, ma timba) e d'altronde le due parole sono troppo somiglianti, e nello stesso valore, perchè l'una non derivi evidentemente dall'altra. Vedi il Du Fresne e il Forcellini sì per questa come per tutte le altre parole ch'io credo antiche e latine in questi pensieri. (15. Apr. 1820.)

Καμάρα espressamente per cubiculum si trova in Arriano Stor. di Alessandro l. 7 verso il fine. Transversare per attraversare è voce non solamente de' bassi tempi ma antica, e sta nel Moretum. Camminare la bugia su pel naso, si diceva anche ai tempi di Teocrito. Della voce Καμάρα vedi Fabricius, Bibliotheca Graeca in nota ad Photium Cod. 213. ed. vet. t. IX p.  449.

[108] Vedi come la debolezza sia cosa amabilissima a questo mondo. Se tu vedi un fanciullo che ti viene incontro con un passo traballante e con una cert'aria d'impotenza, tu ti senti intenerire da questa vista, e innamorare di quel fanciullo. Se tu vedi una bella donna inferma e fievole, o se ti abbatti ad esser testimonio a qualche sforzo inutile di qualunque donna, per la debolezza fisica del suo sesso, tu ti sentirai commuovere, e sarai capace di prostrarti innanzi a quella debolezza e riconoscerla per signora di te e della tua forza, e sottomettere e sacrificare tutto te stesso all'amore e alla difesa sua. Cagione di questo effetto è la compassione, la quale io dico che è l'unica qualità e passione umana che non abbia nessunissima mescolanza di amor proprio. L'unica, perchè lo stesso sacrifizio di se all'eroismo alla patria alla virtù alla persona amata, e così qualunque altra azione la più eroica e più disinteressata (e qualunque altro affetto il più puro) si fa sempre perchè la mente nostra trova più soddisfacente quel sacrifizio che qualunque guadagno in quella occasione. Ed ogni qualunque operazione dell'animo nostro ha sempre la sua certa e inevitabile origine nell'egoismo, per quanto questo sia purificato, e quella ne sembri lontana. Ma la compassione che nasce nell'animo nostro alla vista di uno che soffre è un miracolo della natura che in quel punto ci fa provare un sentimento affatto indipendente dal nostro vantaggio o piacere, e tutto relativo agli altri, senza nessuna mescolanza di noi medesimi. E perciò appunto gli uomini compassionevoli sono sì rari, e la pietà è posta, massimamente in questi tempi, fra le qualità le più riguardevoli e distintive dell'uomo sensibile e virtuoso. [109] Se già la compassione non avesse qualche fondamento nel timore di provar noi medesimi un male simile a quello che vediamo. (Perchè l'amor proprio è sottilissimo, e s'insinua da per tutto, e si trova nascosto ne' luoghi i più reconditi del nostro cuore, e che paiono più impenetrabili a questa passione). Ma tu vedrai, considerando bene, che c'è una compassione spontanea, del tutto indipendente da questo timore, e intieramente rivolta al misero.

Baggeo deriva altresì dal latino. Vedi il mio discorso sulla fama di Orazio. E il francese planer dal greco πλάνομαι onde anche in latino le stelle erranti si chiamano planetae cioè errabundi, ed è ben verisimile che la parola francese sia derivata (non essendo probabile dal greco) da planari detto forse volgarmente in latino nello stesso senso. E nota in questo proposito i due participi palans, tis, e palatus, a, um errante, segno certo di un antico verbo palari, fatto da πλάνομαι colla metatesi della λ (come da ἅρπω rapio da μορϕή forma) e colla conseguente elisione della υ. Buonus per bonus è in Frontone, e vedi le ortografie del Cellario e del Manuzio.

Da ἕρπω serpo, da ἅλς sal, da ἅλλω salio e salto (ora non si trova altro che ἅλλομαι), da ἡμι- semi- (onde forse i francesi demi), da ὕδωρ, sudor benchè con altro significato.

L'ubbriachezza è madre dell'allegrezza, così il vigore. Che segno è questo? Perchè l'ubbriachezza non cagiona la malinconia? Prima perchè questa deriva dal vero e non dal falso, e l'ubbriachezza cagiona la dimenticanza del vero, dalla quale sola può nascere l'allegrezza. Secondo, che gli uomini nello stato di natura, cioè di vigore molto maggiore del presente, eran fatti per esser felici, e abbandonarsi alle illusioni, e vederle e sentirle come cose vive e corporee e presenti.

Le parole come osserva il Beccaria (Trattato dello stile) non presentano la sola idea dell'oggetto significato, ma quando più quando meno [110] immagini accessorie. Ed è pregio sommo della lingua l'aver di queste parole. Le voci scientifiche presentano la nuda e circoscritta idea di quel tale oggetto, e perciò si chiamano termini perchè determinano e definiscono la cosa da tutte le parti. Quanto più una lingua abbonda di parole, tanto più è adattata alla letteratura e alla bellezza ec. ec. e per lo contrario quanto più abbonda di termini, dico quando questa abbondanza noccia a quella delle parole, perchè l'abbondanza di tutte due le cose non fa pregiudizio. Giacchè sono cose ben diverse la proprietà delle parole e la nudità o secchezza, e se quella dà efficacia ed evidenza al discorso, questa non gli dà altro che aridità. Il pericolo grande che corre ora la lingua francese è di diventar lingua al tutto matematica e scientifica, per troppa abbondanza di termini in ogni sorta di cose, e dimenticanza delle antiche parole. Benchè questo la rende facile e comune, perch'è la lingua più artifiziale e geometricamente nuda ch'esista oramai. Perciò ha bisogno di grandi scrittori che appoco appoco la tornino ad assuefare allo stile e alle voci del Bossuet del Fenelon e degli altri sommi prosatori del loro buon secolo, e così nella poesia. Mad. di Staël mostra col fatto di averlo conosciuto, e il suo stile ha molto della pastosità dell'antico a confronto dell'aridità moderna e di quegli scheletri (regolari ma puri scheletri) di stile d'oggidì. Ed anche non farebbe male ad attingere alle antiche sue fonti d'Amyot e degli altri tali che usati con discrezione ridarebbero alla lingua quel sugo ch'ella oramai ha perduto anche per la monotona e soverchia regolarità della sua costruzione (che anch'essa contribuisce massimamente a renderla comune in Europa) di cui tanto si lagnava il Fenelon ed altri insigni. (Vedi l'Algarotti Saggio sulla lingua francese.) Adattiamo questa osservazione a cose meno materiali. [111] Vedi p. 100 di questi pensieri. E riducendo l'osservazione al generale troveremo il suo fondamento nella natura delle cose, vedendo come la filosofia e l'uso della pura ragione che si può paragonare ai termini e alla costruzione regolare, abbia istecchito e isterilito questa povera vita, e come tutto il bello di questo mondo consista nella immaginazione che si può paragonare alle parole e alla costruzione libera varia ardita e figurata. Le voci greche (le voci non i modi) di cui s'è tanto ingombrata la lingua francese in questi tempi, non possono nelle nostre lingue esser altro che termini, con significazione nuda e circoscritta, e aria tecnica e geometrica senza grazia e senza eleganza. E quanto più ne abbonderemo con pregiudizio delle nostre parole, tanto più toglieremo alla grazia e alla forza nativa della nostra lingua. Perchè la forza e l'evidenza consiste nel destar l'immagine dell'oggetto, e non mica nel definirlo dialetticamente, come fanno quelle parole trasportate nella nostra lingua. Le metafore d'ogni sorta sono adattatissime per questa cagione alla bellezza naturale e al colorito del discorso. E la lingua italiana studiata di tanti scrittorelli d'oggidì che ancorchè sia piena di modi e parole native, riesce sì misera e dissonante, vien tale (oltre all'affettazione che si manifesta per troppo superficiale perizia del vero linguaggio italiano, e stentata ricerca di parole e frasi antiche, piuttosto che gusto e stile modellato giudiziosamente sull'antico, e ridotti in succo e sangue proprio gli antichi scrittori) perchè fa bruttissimo vedere l'aridità moderna che questi non sanno schivare, colla freschezza il colorito la morbidezza la vistosità l'embonpoint la floridezza il vigore ec. antico.

Gridare a testa o Quanto se n'ha in testa è frase antichissima e greca. Manca ne' Lessici gr. e lat. ma si trova in Arriano (ind. c. 30.): ὅσον αἱ χεϕαλαὶ αὐτοῖσιν χώρεον ἀλαλάξαι: quantum capita ferre poterant acclamasse interpreta il traduttore (30. Aprile 1820.)

[112] Quanto i greci facessero caso della bellezza, oltre alla parola χαλοχἀγαϑός notata già in questi pensieri, vedi un luogo singolare di un antico in Clem. Aless. Cohort. ad gentes c. 4 dopo il mezzo ediz. di Venez. t. 1 p. 49. lin. ult. p. 17. nel margine latino e p. 37. nel margine greco Qual è ora quel genitore che domandi a Dio quella grazia come un bene principale e suo proprio e dei figli? Intorno ai quali domanderanno piuttosto tutt'altro, sanità, ingegno, docilità, virtù, abilità nei negozi, favore dei grandi, ricchezza ec. ec. ma bellezza quando mai? Vedo che m'ha ingannato quella bestia del traduttore, il quale dice formosos liberos, e il greco τὴν εὐτεχνίαν. Vi so dir io che la differenza è piccola da vero.

Gesù Cristo fu il primo che personificasse e col nome di mondo circoscrivesse e definisse e stabilisse l'idea del perpetuo nemico della virtù dell'innocenza dell'eroismo della sensibilità vera, d'ogni singolarità dell'animo della vita e delle azioni, della natura in somma, che è quanto dire la società, e così mettesse la moltitudine degli uomini fra i principali nemici dell'uomo, essendo pur troppo vero che come l'individuo per natura è buono e felice, così la moltitudine (e l'individuo in essa) è malvagia e infelice. (Vedi p. 611 capoverso 1.)

La pazienza è la più eroica delle virtù giusto perchè non ha nessuna apparenza d'eroico.

Impertinente è una parola tutta latina, derivata da un verbo latino ec. però è naturale che gli antichi o volgari latini dicessero impertinens. (31 Maggio 1820)

La gran diversità fra il Petrarca e gli altri poeti d'amore, specialmente stranieri, per cui tu senti in lui solo quella unzione e spontaneità e unisono al tuo cuore che ti fa piangere, laddove forse niun altro in pari circostanze del Petrarca ti farà lo stesso effetto, è ch'egli versa il suo cuore, e gli altri l'anatomizzano (anche i [113] più eccellenti) ed egli lo fa parlare, e gli altri ne parlano.

La cagione di quello che dice Montesquieu (Grandeur ec. c. 4 Amsterdam 1781 p. 31 fine) è non solamente che nessun privato perde quanto il principe nella rovina di uno stato, ma eziandio che nessuno crede di poter cagionare quella rovina che non può impedire.

Agevole viene da agere come facile da facere, e questo agere essendo ignoto alla nostra lingua, non è verisimile che il suo derivato agevole non ci sia venuto già bello e formato dagli antichi latini che avranno detto agibilis.

A colui che occupa una nuova provincia o per armi o per trattato è molto più vantaggioso il suscitarci e il mantenerci due fazioni, l'una favorevole e l'altra contraria al nuovo governo, di quello che averla tutta ubbidiente e sottomessa e indifferente dell'animo. Perchè la prima fazione essendo ordinariamente più forte della seconda, e perciò questa non potendo nuocere, si cavano da ciò due vantaggi. L'uno d'indebolire i paesani e renderli molto più incapaci di riunirsi insieme per intraprender nulla, di quello che se tutti fossero indifferenti, il che poi viene a dire tacitamente malcontenti. L'altro di avere un partito per se molto più energico e infervorato di quello che se non esistesse un partito contrario, perchè i principi non dovendo aspettarsi di essere amati nè favoriti dai sudditi per se stessi nè per ragione, debbono cercare di esserlo per odio degli altri, e per passione. Giacchè il contrasto eccita anche quei sentimenti che in altro caso appena si proverebbero, e quello che non si farebbe mai per affetto proprio, si fa per l'opposizione [114] altrui, come i migliori cattolici sono quelli che vivono in paese eretico, e così l'opposto, nè ci ebbe mai tanto ostinati e infocati partigiani del papa come a tempo dei Ghibellini. Vedi Montesquieu l. c. ch. 6. p.68 (5. Giugno 1820.) E neanche dai benefizi i principi possono aspettar tanto quanto dallo spirito di parte e dal contrasto che rende l'affare come proprio di colui che lo sostiene, laddove la gratitudine è un debito verso altrui. E l'esperienza di tutti i secoli dimostra quanta gratitudine ispirino i benefizi de' regnanti e dei grandi. E se bene gli uomini hanno imparato a regolare i capricci e le passioni loro, queste però naturalmente possono in loro molto più dell'interesse. (5. Giugno 1820.).

Tanto è vero che l'anarchia conduce dirittamente al dispotismo, e che la libertà dipende da un'armonia delle parti, e da una forza costante delle leggi e delle istituzioni della repubblica, che Roma non fu mai tanto libera nel senso comune di questa parola, quanto nei tempi immediatamente precedenti la tirannia. Vedete gli affari di Clodio, e Montesquieu l. c. p. 115, lin. ult. e 116. lin. 1. e 5. chapit. 11 (6. Giugno 1820.). E lo stesso si può dir della Francia passata di salto da una libertà furiosa al dispotismo di Buonaparte.

La civiltà delle nazioni consiste in un temperamento della natura colla ragione, dove quella cioè la natura abbia la maggior parte. Consideriamo tutte le nazioni antiche, la persiana a tempo di Ciro, la greca, la romana. I romani non furono mai così filosofi come quando inclinarono alla barbarie, cioè a tempo della tirannia. E [115] parimente negli anni che la precedettero, i romani aveano fatti infiniti progressi nella filosofia e nella cognizione delle cose, ch'era nuova per loro. Dal che si deduce un altro corollario, che la salvaguardia della libertà delle nazioni non è la filosofia nè la ragione, come ora si pretende che queste debbano rigenerare le cose pubbliche, ma le virtù, le illusioni, l'entusiasmo, in somma la natura, dalla quale siamo lontanissimi. E un popolo di filosofi sarebbe il più piccolo e codardo del mondo. Perciò la nostra rigenerazione dipende da una, per così dire, ultrafilosofia, che conoscendo l'intiero e l'intimo delle cose, ci ravvicini alla natura. E questo dovrebb'essere il frutto dei lumi straordinari di questo secolo. (7. Giugno 1820.).

La barbarie non consiste principalmente nel difetto della ragione ma della natura. (7. Giugno 1820.).

Gli esercizi con cui gli antichi si procacciavano il vigore del corpo non erano solamente utili alla guerra, o ad eccitare l'amor della gloria ec. ma contribuivano, anzi erano necessari a mantenere il vigor dell'animo, il coraggio, le illusioni, l'entusiasmo che non saranno mai in un corpo debole (vedete gli altri miei pensieri) in somma quelle cose che cagionano la grandezza e l'eroismo delle nazioni. Ed è cosa già osservata che il vigor del corpo nuoce alle facoltà intellettuali, e favorisce le immaginative, e per lo contrario l'imbecillità del corpo è favorevolissima al riflettere, (7. Giugno 1820.) e chi riflette non opera, e poco immagina, e le grandi illusioni non son fatte per lui.

[116] La superiorità della natura sulla ragione si dimostra anche in questo che non si fa mai cosa con calore che si faccia per ragione e non per passione, e la stessa religion cristiana che pare ed è alienissima dalla passione, tuttavia perchè l'umano si mescola in tutto, non è stata mai seguita e difesa con vero interesse se non quando ci erano portati da spirito di parte, da entusiasmo ec. Ed anche ora i divoti fanno come un corpo, e una classe la quale s'interessa per la religione solamente per ispirito di partito, e quindi le loro malignità verso i non divoti o gl'irreligiosi, e l'astio ec. e le derisioni, tutte cose umane e passionate, e non divine nè ragionate nè fatte con posatezza e freddezza d'animo. (7. Giugno 1820.).

Gli antichi supponevano che i morti non avessero altri pensieri che de' negozi di questa vita, e la rimembranza de' loro fatti gli occupasse continuamente, e s'attristassero o rallegrassero secondo che aveano goduto o patito quassù, in maniera che secondo essi, questo mondo era la patria degli uomini, e l'altra vita un esilio, al contrario de' cristiani. (8. Giugno 1820.) Vedi p. 253.

Dovunque si formano le scienze o le arti o qualunque disciplina, quivi se ne creano i vocaboli. Se noi italiani non volevamo usar parole straniere nella filosofia moderna, dovevamo formarla noi. Quelle discipline che noi abbiamo formate (per esempio l'architettura) hanno i nostri vocaboli anche presso le altre nazioni.

La cagione di quello che dice Montesquieu, l. c. ch. 11. p. 124 fine è che l'uomo s'offende più del disprezzo che del danno. E la cagione di questo è l'amor proprio il quale considera più noi stessi che i nostri comodi. Vero è che certe anime basse non si curano del disprezzo, e non si dolgono che [117] dei danni. La cagione è che in questi l'amor proprio essendo più basso, ha per oggetto prima i beni materiali che la stima l'onore la dignità della persona, i quali diremmo in certo modo beni spirituali. Per lo contrario ci sono ancora degli uomini superiori i quali disprezzando il disprezzo, si guardano però dai danni, perchè questi son cose reali, e il disprezzo appresso a poco ci nuoce tanto quanto noi lo stimiamo.

In quello che dice Montesquieu, l. c. ch. 13. p. 138. e nella nota, osservate la differenza de' tempi e vedete l'esito de' regicidi francesi a' tempi nostri. La cagione è che lo spirito del tempo è, come si dice, di moderazione, vale a dire d'indolenza e noncuranza, che ora si allega come per tutta difesa la differenza delle opinioni, quando una volta due persone differenti d'opinioni in certi punti, erano lo stesso che due nemici mortali, e che ancora considerando un uomo come reo e scellerato, la virtù ora non interessa tanto come una volta, da volerlo punito a tutti i patti. Questa vendetta della virtù si voleva e si cercava una volta in contemplazione di essa virtù. Ora che questa si è conosciuta per un fantasma, nessuno si cura di far male agli altri, e procacciarsi odii e nimicizie che son cose reali, per la causa di un ente illusorio.

In proposito di quello che dice Montesquieu della codardia fortunata e propizia di Ottaviano (l. c. ch. 13. p. 139. fine) considerate che se il Senato l'avesse veduto [118] coraggioso l'avrebbe creduto intraprendente. Ora chi intraprende, intraprende per se, e l'intraprendere per se in Ottaviano ch'era l'erede e il figlio adottivo di Cesare, non poteva esser altro che il cercare la monarchia. Il vederlo debole fece credere che avrebbe preso il partito dei buoni ch'è il meno pericoloso, perchè ha per se l'opinione pubblica, ed è la strada retta e ordinaria. Gli arditi per lo più son cattivi, e il partito buono è quello dei più deboli, perchè non ci vuole ardire per abbracciare il partito ovvio e inculcato dalle leggi dalla natura e dall'opinione sociale, cioè quello della virtù, ma bensì per entrare nel partito odioso del vizio. Il fatto però sta che era già venuto anche per Roma il tempo che la politica dovea prevalere al coraggio come ora, e in tutti i tempi corrotti. (9. Giugno 1820.).

Altro è primitivo altro è barbaro. Il barbaro è già guasto, il primitivo ancora non è maturo.

Non bisogna credere che un popolo non sia barbaro perchè non somiglia ad altri barbari (come se i maomettani non fossero barbari perchè non sono antropofagi). Vedete quante sorte di barbarie si trovano al mondo, laddove la natura è una sola. Perchè questa ha leggi immutabili e fisse, ma la corruttela varia infinitamente secondo le cagioni, e le circostanze vale a dire i costumi le opinioni i climi i caratteri nazionali ec. ec. (9. Giugno 1820.).

Una gran differenza tra la legge di natura e le leggi civili, è questa che la legge civile o umana si può dimenticare o per distrazione o per [119] altro, e infrangerla senza leder la coscienza, (come s'io mangio carne non ricordandomi che sia giorno di magro, o anche ricordandomene, ma per distrazione) laddove la legge naturale non ammette distrazione, e non può accadere che uno la infranga non credendo, perch'ella ci sta sempre nel cuore come un istinto che ci avverte continuamente, e il quale non è soggetto a dimenticanze.

La naturalezza dello scrivere è così comandata che posto il caso che per conservarla bisognasse mancare alla chiarezza, io considero che questa è come di legge civile, e quella come di legge naturale, la qual legge non esclude caso nessuno, e va osservata quando anche ne debba soffrire la società o l'individuo, come non è straordinario che accada.

È osservabile come i francesi mentre sono la nazione più moderna del mondo per costumi ec. abbiano tuttavia quella disposizione antica che ora tutte le nazioni civili hanno abbandonata, voglio dire il disprezzo e quasi odio degli stranieri. Il quale non può tornar loro a nessuna lode, perchè contrasta assurdamente coll'eccessivo moderno di tutte le altre loro opinioni costumi ec. Ed è tanto più ridicola, quanto nei greci finalmente era ragionevole, perchè non avendo conosciuto i romani se non tardissimo, (vedi Montesquieu Grandeur ec. ch. 5. p. 48 e la nota) non c'era effettivamente altra nazione che gli uguagliasse di grandissima lunga. E quanto ai Romani è noto che non ostante il loro sommo amor patrio, furono sempre imparzialissimi [120] nel giudicare degli stranieri, anzi ebbero per istituto di adottar sempre tutte quelle novità forestiere che giudicavano utili, quando anche per adottar queste bisognasse lasciare o correggere le loro proprie usanze.

Nelle repubbliche le cagioni degli avvenimenti appresso a poco erano manifeste, si pubblicavano le orazioni che aveano indotto il popolo o il consiglio a venire in quella tal deliberazione, le ambascerie si eseguivano in pubblico, ec. e poi dovendosi tutto fare colla moltitudine le parole e le azioni erano palesi, ed essendoci molti di egual potere, ciascuno era intento a scoprire i motivi e i fini dell'altro e tutto si divulgava. Vedete per esempio le lettere di Cicerone che contengono quasi tutta la storia di quei tempi. Ma ora che il potere è ridotto in pochissimi, si vedono gli avvenimenti e non si sanno i motivi, e il mondo è come quelle macchine che si muovono per molle occulte, o quelle statue fatte camminare da persone nascostevi dentro. E il mondo umano è divenuto come il naturale, bisogna studiare gli avvenimenti come si studiano i fenomeni, e immaginare le forze motrici andando tastoni come i fisici. Dal che si può vedere quanto sia scemata l'utilità della storia. Vedi Montesquieu l. c. ch. 13. fine. Vedi p. 709. capoverso 1.

La cagione principale di ciò che dice Montesquieu ch. 14. p. 155, è che il popolo quantunque sia composto d'individui tutti animati da passioni basse, contuttociò queste essendo particolari e infinite, non si può cattivare se non per le passioni generali, cioè con quelle cose che la [121] natura ha fatte piacevoli generalmente, amabilità, virtù, coraggio, servigi prestati, abilità negli affari, integrità, onestà, onoratezza ec. Sicchè le elezioni del popolo non possono costringere il candidato ad abbassarsi se non in piccole cose, anzi per lo contrario, ad ingrandirsi. Ma le passioni dell'individuo sono piccole e basse, e quando l'elezione dipende da lui, per cattivarselo è necessario coll'abbiezione dell'animo farsi indegno di qualunque onore o vantaggio, e così le dignità è naturale che tocchino per lo più agl'indegni. Oltre la grande spinta che dà all'ingegno all'eloquenza e a tutte le nobili facoltà il desiderio di cattivarsi la moltitudine, che ordinariamente non può giudicare se non colle regole vere, perchè queste sole sono comuni. (10. Giugno 1820.). Perciò i giudizi ec. del tempo, e del pubblico sono sempre giusti riguardo a qualunque oggetto.

La cagion vera secondo me di quello che dice Montesquieu loc. cit. ch. 14, p. 157, di uno fatto accusare da Tiberio per aver venduta colla sua casa la statua dell'imperatore, e di un altro che ec. è che il materiale e il sensibile, avea molto più forza sugli antichi, ed era molto più considerato in quei tempi d'immaginazione, che in questi nostri tutti intellettuali.

Le cagioni di quello che nota Montesquieu ch. 14. fine, e se ne maraviglia, sono 1. che ciascuno è tanto infelice quanto esso crede, e i poveri e ignoranti si credono assai meno infelici di quello che fanno i ricchi e istruiti, non già che quelli non si credano molto più sventurati di questi, ma misurando e ragguagliando l'opinione [122]della propria infelicità quale ambedue la concepiscono si trova molto maggiore in questi che in quelli. 2. che di un popolo mezzo barbaro è tutto proprio il timore. 3. che per disprezzar la vita e le sventure non basta essere infelici, ma si richiede magnanimità e profondità di sentimenti, e forza d'animo, cose ignote alla plebe, altrimenti prevale il desiderio naturale e cieco della propria conservazione. 4. che la prosperità dà confidenza, ma le continue sventure primieramente in luogo di far l'uomo generoso, l'avviliscono col sentimento della propria debolezza, e gli levano il coraggio, massime se egli non è magnanimo per natura o per coltura; poi la trista esperienza rende l'uomo tremebondo a causa del nessuno sperare, e dell'aspettar sempre male. 5. finalmente che chi ha pochissimo, teme più per quel poco, perchè non è avvezzo a confidare, nè a immaginar nessuna risorsa, avendone sempre mancato, quando sia un popolo vissuto sempre nella inazione come i moderni, e non avvezzo a continue imprese e vicissitudini di fortuna, come gli antichi romani ancorchè poveri.

La cagione che adduce Montesquieu dell'esser sovente il principio de' cattivi regni, come il fine dei buoni, (ch. 15. p. 160) non è buona, perchè va a terra quando un cattivo principe succede a un buono. Io credo che la vera sia, prima, che il suo fine essendo di regnar male, egli fa bene nel principio per inesperienza, e male nell'ultimo, al contrario dei buoni, poi, che una certa generosità naturale [123] nei primi momenti della prosperità e del potere è verisimile anche nei cattivi, anzi sarebbe inverisimile il contrario. Poi coll'assuefazione a quello stato si torna a riprendere il proprio carattere, interrotto da quella novità straordinaria, come avviene spessissimo nella vita. (11 Giugno 1820).

L'efficacia del materiale e dello straordinario anche a questi tempi si può arguire fra le mille altre cose dal fatto ultimamente accaduto di quei giovani alunni di S. Michele di Roma usciti tutti in folla e andati al palazzo papale a reclamare sotto le finestre del Ministro contro gli abusi dell'amministrazione dell'ospizio. Un memoriale presentato in nome di tutti loro, sarebbe stato indizio dello stessissimo malcontento, ma non avrebbe fatto lo stesso effetto. Da questo caso si può anche argomentare quanto il complotto sia più facile nei convitti e nella milizia, dove ciascuno considerando gli altri come compagni e camerate, ci pone più confidenza.

Lo spatrio cioè il trapiantarsi d'un paese in un altro era possiamo dire ignoto agli antichi popoli civili, finchè durò la loro civiltà, segno di quanto fosse il loro amor patrio, e l'odio o disprezzo degli stranieri. Al contrario quando declinarono alla barbarie. (Vedi Montesquieu Grandeur ec. ch. 2. p. 20. fine e ch. 16, p. 179 e la nota 6.) Le colonie non erano altro che ampliazioni della patria, dove ciascuno restava fra' suoi compatriotti, colle stesse leggi, costumi ec.

[124] La cagione di quella contentezza di noi stessi che proviamo nel leggere le vite o le gesta dei grandi e virtuosi (vedi Montesquieu l. c. ch. 16, p.176) è che (eccetto i malvagi di professione e di coscienza, i quali certo non provano questo effetto) l'uomo o è buono, o mezzo buono mezzo cattivo, come la maggior parte, nel qual caso ciascuno sente che l'istinto suo naturale e la sua destinazione è la virtù, e si considera appresso a poco come virtuoso. Ora quello che gli dà una grande idea della virtù e gli mostra coll'esempio a che cosa porti, e come si faccia ammirare, accresce l'idea di se stesso, ancorchè uno non vi rifletta, cioè ingrandisce l'opinione e la stima di quella qualità, che ciascuno, anche senza avvedersene distintamente, sente esser naturale in lui, e propria del suo essere. Così dico del coraggio, e dell'eroismo ec. Oltre che quell'esempio e la lode e la fama risultatane a quei grandi uomini, servendo come di sprone ad imitarli, ciascuno in quel momento perchè prova un certo desiderio benchè ordinariamente inefficace di fare altrettanto, si crede capace confusamente di farlo se si presentasse l'occasione, la quale è lontana, e in lontananza si vedono molte belle cose, e si fanno molti bei propositi. Omero farà sempre in tutti questo effetto, e un francese diceva che gli uomini gli parevano un palmo più alti quando leggeva Omero. Per questo lato anche i cattivi sono suscettibili del detto effetto. (12. Giugno 1820.).

[125] Per li fatti magnanimi è necessaria una persuasione che abbia la natura di passione, e una passione che abbia l'aspetto di persuasione appresso quello che la prova.

In proposito di quello ch'io dico nei miei pensieri p. 112., e nel luogo quivi citato, osservate che ora in uno stile sostenuto sarebbe vergogna il dare all'uditore un epiteto che ricordasse un pregio del corpo. Non così presso i greci, sia in ordine alla bellezza, sia alla robustezza ec. Il corpo non era in così basso luogo presso gli antichi come presso noi. Par che questo sia un vantaggio nostro, ma pur troppo le cose spirituali non hanno su di noi quella forza che hanno le materiali, ed osservatelo nella poesia ch'è la imitatrice della natura, e vedete ch'effetto facciano i poeti metafisici, rispetto agli altri poeti.

La filosofia indipendente dalla religione, in sostanza non è altro che la dottrina della scelleraggine ragionata; e dico questo non parlando cristianamente, e come l'hanno detto tutti gli apologisti della religione, ma moralmente. Perchè tutto il bello e il buono di questo mondo essendo pure illusioni, e la virtù, la giustizia, la magnanimità ec. essendo puri fantasmi e sostanze immaginarie, quella scienza che viene a scoprire tutte queste verità che la natura aveva nascoste sotto un profondissimo arcano, se non sostituisce in loro luogo le rivelate, per necessità viene a concludere che il vero partito in questo mondo, è l'essere un perfetto egoista, e il far sempre quello che ci torna in maggior comodo o piacere. (16. Giugno 1820.).

[126] Arriano ancorchè detto il secondo Senofonte, e vicinissimo certamente a lui nella semplicità e purità dello stile, e nella negligente varietà e irregolarità della costruzione ec. tuttavia si distingue da lui in questo ch'egli (forse come uomo vissuto lungo tempo fra i romani, forse per istudio di Tucidide, forse che la qualità ch'io dirò di Senofonte non era propria di quel tempo tanto alieno dall'antica candidezza) è più grave di Senofonte, e non ha quell'amabile familiarità e quasi affabilità di Senofonte che tratta il lettore come suo amico, e gli racconta o gli parla come se fosse presente. Così nelle orazioni storiche, Arriano va sempre un mezzo tuono più alto di Senofonte, il quale nelle stesse orazioni è piuttosto espositore della cosa che oratore.

L'impressione che produce l'annunzio improvviso di una grave sventura, non si accresce in proporzione della maggiore o minor gravità di essa. L'uomo in quel punto la considera quasi come somma, e tutto l'impeto del dolore si scarica sopra di essa, in maniera che non avrebbe potuto raddoppiarsi, se la sventura annunziatagli fosse stata del doppio maggiore, voglio dire però, se sin da principio gli fosse stata annunziata così, perchè sopravvenendo un altro annunzio, la successione della cosa lascia luogo all'accrescimento del dolore, sebbene neanche allora l'accrescimento sarebbe in proporzione del raddoppiamento della sventura, perchè l'anima è già esaurita e come intorpidita dal [127] dolore passato. Ieri in mezzo a una festa, due fanciulli restano oppressi da una pietra caduta da un tetto. Si sparge voce che tutti due sieno figliuoli di una stessa madre. Poi la gente si consola perchè viene in chiaro che sono di due donne. Che altro è questo se non rallegrarsi perchè il dolore si raddoppia veramente, essendo ugualmente grave in ambedue? quando in una sola appresso a poco sarebbe stato lo stesso in tutti due i casi. E quella che tramortì all'annunzio, non avrebbe potuto soffrir di più se la sventura per se stessa fosse stata doppia. Prescindendo dal caso che la morte di due figli la privasse di tutta la figliuolanza, il che muterebbe la specie della disgrazia, ed è fuor del caso. E potrebbe anche darsi che quel solo figlio ch'ella perdè, fosse unico, laonde questa considerazione qui non ha luogo. (16. Giugno 1820.).

La gloria non è una passione dell'uomo primitivo affatto e solitario, ma la prima volta che una truppa d'uomini s'unì per uccidere qualche fiera, o per qualche altro fatto dov'ebbero mestieri dell'aiuto scambievole, quegli che mostrò più valore, sentì dirsi bravo schiettamente e senza adulazione da quella gente che ancora non conoscea questo vizio. La qual parola gli piacque forte, e così egli come qualche altro spirito magnanimo che sarà stato presente, sentirono per la prima volta il desiderio della lode. E così [128] nacque l'amor della gloria. (18. Giugno 1820.).

La qual passione è così propria dell'uomo in società, e così naturale, che anche ora in tanta morte del mondo, e mancanza di ogni sorta di eccitamenti, nondimeno i giovani sentono il bisogno di distinguersi, e non trovando altra strada aperta come una volta, consumano le forze della loro giovanezza, e studiano tutte le arti, e gettano la salute del corpo, e si abbreviano la vita, non tanto per l'amor del piacere, quanto per esser notati e invidiati, e vantarsi di vittorie vergognose, che tuttavia il mondo ora appalude, non restando a un giovane altra maniera di far valere il suo corpo, e procacciarsene lode, che questa. Giacchè ora pochissimo anche all'animo, ma tuttavia all'animo resta qualche via di gloria, ma al corpo ch'è quella parte che fa il più, e nella quale consiste per natura delle cose, il valore della massima parte degli uomini, non resta altra strada.

La varietà che la natura ha posta nelle cose e negl'ingegni, è tanta, che fino gli stessi filosofi, quantunque tutti cerchino la stessa verità, nondimeno a cagione dei diversissimi aspetti nei quali una stessa proposizione si presenta ai diversi ingegni, sarebbero tutti originali, se non leggessero gli altri filosofi, e non [129] osservassero le cose cogli occhi altrui. Ed è facile a scoprire che una grandissima parte delle verità dette ai nostri tempi da quegli scrittori che s'hanno per originali, ancorchè queste verità passino per nuove, non hanno altro di nuovo che l'aspetto, e sono già state esposte in altro modo. (18. Giugno 1820.). E vedete come tutti gli scrittori non europei, come gli orientali, Confucio ec. quantunque dicano appresso a poco le stesse cose che i nostri, a ogni modo paiono originali, perchè non avendo letto i nostri filosofi europei, non hanno potuto imitarli, o seguirli e conformarcisi non volendo, come accade a tutti noi.

Dei nostri poeti d'oggidì altri non sentono e non pensano, e così scrivono, altri sentono e pensano ma non sanno dire quello che vorrebbero, e mettendosi a scrivere, per mancanza di arte, si trovano subito voti, e di tutto quello che avevano in mente, non trovano più nulla, e volendo pure scrivere si danno al fraseggiare, e all'epitetare e se la passano in luoghi comuni e così chiudono la poesia, perchè una cosa nuova da dire gli spaventa, non sapendo trovare l'espressione che le corrisponda; altri finalmente sentendo e pensando e non sapendo dir quello che vogliono, tuttavia lo vogliono dire, e questi sono ridicoli per lo stento l'affettazione la durezza l'oscurità, e la fanciullaggine della maniera, quando anche [130] i sentimenti non fossero dispregevoli. (21. Giugno 1820.).

In proposito di quello che ho detto p. 96, osservate come ragionevolmente gli antichi usassero la musica e la danza nei conviti, e segnatamente dopo il pranzo, come dice Omero nel primo dell'Odissea, e forse anche dove parla di Demodoco. L'uomo non è mai più disposto che in quel punto ad essere infiammato dalla musica e dalla bellezza, e da tutte le illusioni della vita.

A quello che ho detto p. 128, aggiungi. Il giovane che entra nel mondo vuol diventarci qualche cosa. Questo è un desiderio comune e certo di tutti. Ma oggidì il giovane privato non ha altra strada a conseguirlo fuorchè quella che ho detto, o l'altra della letteratura che rovina parimente il corpo. Così la gloria d'oggidì è posta negli esercizi che nuocciono alla salute, in luogo che una volta era posta nei contrarii. E così per conseguenza s'infiacchiscono sempre più le generazioni degli uomini, e questo effetto della mancanza d'illusioni esistenti nel mondo come una volta, divien cagione di questa stessa mancanza, a motivo del poco vigore secondo quello che ho detto negli altri pensieri, della necessità del vigor del corpo alle grandi illusioni dell'animo. Sono poi troppo noti gli spaventosi effetti della ordinaria vita giovanile d'oggidì, che a poco a poco ridurranno il mondo a uno spedale. Ma che rimedio ci trovereste? Che altra occupazione resta oggi a un giovane privato, o che altra speranza? E credete che un giovane si possa contentare di una vita inattiva, [131] senza nessuna vista, e nessuna aspettativa fuorchè di un'eterna monotonia, e di una noia immutabile? Anticamente la vanità era considerata come propria delle donne, perchè anche nelle donne c'è lo stesso desiderio di distinguersi, e ordinariamente non ne hanno avuto altro mezzo che quello della bellezza. Quindi il loro cultus sui, il quale diceva Celso che adimi feminis non potest. Ora resta intorno alla vanità la stessa opinione, che sia propria delle donne, ma a torto, perchè è propria degli uomini quasi egualmente, essendo anche gli uomini ridotti alla condizione appresso a poco delle femmine, rispetto alla maniera di figurare nel mondo, e l'uomo vecchio per la massima parte, è divenuto inutile e spregevole, e senza vita nè piaceri nè speranze, come la donna comunemente soleva e suol divenire, che dopo aver fatto molto parlar di se, sopravvive alla sua fama invecchiando. (22. Giugno 1820.).

Bisogna escludere dai sopraddetti, i negozianti gli agricoltori, gli artigiani, e in breve gli operai, perchè in fatti la strage del mal costume non si manifesta altro che nelle classi disoccupate.

Una conseguenza del materiale delle religioni antiche e dell'importanza che davano a questa vita, era che il sacerdozio presso i romani fosse come un grado secolare, e presso le altre nazioni, i sacerdoti, come i Druidi presso i Galli, si mescolassero moltissimo negli affari civili, e nelle guerre e nelle paci, e combattessero ancora negli eserciti [132] per la loro patria, l'amor della quale tanto è lungi che fosse sbandito dalla religion loro, che anzi n'era uno de' fondamenti. E così a un di presso fra gli antichi Ebrei, dove anzi il governo civile e militare era tutto fondato sopra la religione. E così dirò degli oracoli consultati per le cose pubbliche, e di tutto l'apparato delle religioni antiche, sempre ordinato ai negozi di questo mondo.

Relativamente a quello che ho detto p. 80. si può considerare che la barbarie cupa ed oscura, e vilmente e stranamente crudele de' bassi tempi, non proveniva solamente dall'ignoranza, ma da questa mescolata alla religion cristiana. Se fosse stata una barbarie pagana, quella religione aperta, chiara, materiale, senza misteri, avrebbe dato a quella ignoranza un colore più allegro, e a quei costumi un carattere meno profondo. Ma le menti erano tutte piene di quel sombre, di quel misterioso, di quel lugubre, di quello spaventoso della religion cristiana massimamente guasta dalla superstizione; lo spirito del tempo era modellato sopra queste forme metafisiche e astratte; l'uomo era malvagio per natura della società, come sempre; aggiunta alla malvagità l'ignoranza la superstizione, e lo spirito cupo del tempo, il vizio prese il carattere di metafisica, cosa notabile, e ben diversa dagli antichi vizi che generalmente erano più naturali, e quantunque gravi e dannosi, tuttavia si soddisfacevano apertamente, o al più sotto un velo di politica superficialissima. E quindi [133] la barbarie prese quel carattere tenebroso, e la malvagità divenne scelleraggine profondissima (23. Giugno 1820.). Aggiungete che la religion pagana come più naturale che ragionevole, avrebbe servito a conservar qualche poco di natura in quella barbarie. E la natura è un gran contravveleno e medicamento in ogni corruzione umana, e un gran faro in mezzo alle tenebre dell'ignoranza, quando non sia spento da una ragione corrotta, come allora.

Dice Luciano nelle Lodi della patria (t. 2, p. 479.): Καὶ τοὺς χατὰ τὸν τῆς ἀποδημίας χρόνον λαμπροὺς γενομένους ἢ διὰ χρημάτων χτῆσιν,  ἢ διὰ τιμῆς δόξαν (vel ob honoris gloriam), ἢ διὰ παιδείας μαρτυρία, ἢ δι᾽ ἀνδρείας ἔπαινον, ἔστιν ἰδεῖν ἐς τὴν πατρίδα πάντας ἐπειγομένους (properantes) ὡς οὐχ ἂν ἐν ἄλλοις βελτίοσιν ἐπιδειξομένους τὰ αὐῶν χαλὰ χαὶ τοσούτῳ γε μᾶλλον ἕχαστος σπεύδει λαβέσται τῆς πατρίδος ὅ σῳπερ ἂν ϕαίνηται μειζόνων παρ᾽ ἄλλοις ἠξιωμένος. Questo è vero, e quando anche tu viva in una città molto maggiore della tua patria, non ostante il gran cambiamento delle opinioni antiche a questo riguardo, desidererai anche adesso, se non altro che la gloria o qualunque altro bene che tu hai acquistato sia ben noto, e faccia romore particolare nella tua patria. Ma la cagione non è mica l'amor della patria, come stima Luciano, e come pare a prima vista. E infatti stando nella tua stessa patria, tu provi lo stesso effetto [134] riguardo alla tua famiglia, e a' tuoi più intimi conoscenti. La ragione è che noi desideriamo che i nostri onori o pregi siano massimamente noti a coloro che ci conoscono più intieramente, e che ne sieno testimoni quelli che sanno più per minuto le nostre qualità, i nostri mezzi, la nostra natura, i nostri costumi ec. E come non ti contenteresti di una fama anonima, cioè di esser celebrato senza che si sapesse il tuo nome, perchè quella fama, ti parrebbe piuttosto generica che tua propria, così proporzionatamente desideri ch'ella sia sulle bocche di quelli presso i quali, conoscendoti più intimamente e particolarmente, la tua stima viene ad essere più individuale e propria tua, perchè si applica a tutto te, che sei loro noto minutamente. E viene anche ciò dalla inclinazione che tutti abbiamo per li nostri simili, onde non saremmo soddisfatti di una fama acquistata appresso una specie di animali diversa dall'umana, e così venendo per gradi, poco ci cureremmo di esser famosi fra i Lapponi o gl'irocchesi, essendo ignoti ai popoli colti, e non saremmo contenti di una celebrità francese o inglese, essendo sconosciuti ai nostri italiani, e così finalmente arriveremo ai nostri propri cittadini, e anche alla nostra famiglia. Aggiungete le tante relazioni che si hanno o si sono avute colle persone più attenenti alla nostra, le emulazioni, le gare, le invidie, le contrarietà avute, le amicizie fatte ec. ec. alle quali cose tutte applichiamo il sentimento che ci cagiona la nostra gloria, o qualunque vantaggio acquistato. In somma [135] la cagione è l'amore immediato di noi stessi, e non della nostra patria. Vedi p. 536, capoverso 2.

Io non credo molto a quello che dice Montesquieu Dialogue de Sylla et d'Eucrate, particolarmente p. 293-295, per ispiegare il carattere e le azioni di Silla. Questo è il solito errore di creder che gli uomini si formino da principio un piano seguito di condotta, e seguano sempre un filo di azioni, quando la nostra natura composta di cento passioni, è sempre piena d'incongruenze, secondo che questa passione o quell'altra piglia il di sopra. E anche i ragionamenti dell'uomo sono pieni di variazioni, per cui ora ci par conveniente uno scopo, ed ora un altro, o volendo arrivare allo stesso scopo, cambiamo strada del continuo. Solamente serve a mostrar l'ingegno dello scrittore il condurre tutte le azioni disparatissime di un personaggio famoso, come tante linee a uno stesso punto, e per questo capo è stimabile e ingegnoso il celebre Manuscrit venu de Sainte-Helène, attribuito alla Staël. Io credo che Silla avesse veramente una grandissima ambizione, e questa di comandare, come tutti gli altri, poi, siccome il fantasma della gloria era ancor grande e potente nelle menti romane, stimò più ambizioso il rinunziare al comando che il ritenerlo, e così volle andare allo stesso fine per un'altra strada. Forse ancora il pensiero di farsi tiranno della patria, non era per anche maturo negli animi romani, nutriti in così smisurato amore e pregio della libertà: ma la passione di Silla, fu l'odio civile, e la ferocia [136] verso i suoi competitori, e per isfogarla, volle il supremo comando, non ostante che per se stesso non lo bramasse, e che dopo sfogata lo deponesse. Perchè il piacere della vendetta, e del calpestare i suoi nemici, e vederli intieramente oppressi domati e annientati, è un piacere anzi un'ambizione che in molti può più che quella del comando in genere. E così Silla contraddisse ai suoi principii romani e liberali, e diede un esempio fatale alla libertà, per soddisfare a una passione particolare. (24. Giugno 1820.).

La poesia malinconica e sentimentale è un respiro dell'anima. L'oppressione del cuore, o venga da qualunque passione, o dallo scoraggiamento della vita, e dal sentimento profondo della nullità delle cose, chiudendolo affatto, non lascia luogo a questo respiro. Gli altri generi di poesia molto meno sono compatibili con questo stato. Ed io credo che le continue sventure del Tasso sieno il motivo per cui egli in merito di originalità e d'invenzione restò inferiore agli altri tre sommi poeti italiani, quando il suo animo per sentimenti, affetti, grandezza, tenerezza ec. certamente gli uguagliava se non li superava, come apparisce dalle sue lettere e da altre prose. Ma quantunque chi non ha provato la sventura non sappia nulla, è certo che l'immaginazione e anche la sensibilità malinconica non ha forza senza un'aura di prosperità, e senza un vigor d'animo che non può stare senza un crepuscolo un raggio un barlume di allegrezza. (24. Giugno 1820.).

Oggidì le menti superiori hanno questa proprietà che sono facilissime a concepire illusioni, e facilissime e prontissime a perderle, (parlo anche delle piccole illusioni della [137] giornata) a concepirle, per la molta forza dell'immaginazione a perderle, per la molta forza della ragione.

Mentre io stava disgustatissimo della vita, e privo affatto di speranza, e così desideroso della morte, che mi disperava per non poter morire, mi giunge una lettera di quel mio amico, che m'avea sempre confortato a sperare, e pregato a vivere, assicurandomi come uomo di somma intelligenza e gran fama, ch'io diverrei grande, e glorioso all'Italia, nella qual lettera mi diceva di concepir troppo bene le mie sventure, (Piacenza 18 Giugno) che se Dio mi mandava la morte l'accettassi come un bene, e ch'egli l'augurava pronta a se ed a me per l'amore che mi portava. Credereste che questa lettera invece di staccarmi maggiormente dalla vita, mi riaffezionò a quello ch'io aveva già abbandonato? E ch'io pensando alle speranze passate, e ai conforti e presagi fattimi già dal mio amico, che ora pareva non si curasse più di vederli verificati, nè di quella grandezza che mi aveva promessa, e rivedendo a caso le mie carte e i miei studi, e ricordandomi la mia fanciullezza e i pensieri e i desideri e le belle viste e le occupazioni dell'adolescenza, mi si serrava il cuore in maniera ch'io non sapea più rinunziare alla speranza, e la morte mi spaventava? non già come morte, ma come annullatrice di tutta la bella aspettativa passata. E pure quella lettera non mi avea detto nulla ch'io non [138] mi dicessi già tuttogiorno, e conveniva nè più nè meno colla mia opinione. Io trovo le seguenti ragioni di questo effetto. 1. Che le cose che da lontano paiono tollerabili, da vicino mutano aspetto. Quella lettera e quell'augurio mi metteva come in una specie di superstizione, come se le cose si stringessero, e la morte veramente si avvicinasse, e quella che da lontano m'era parsa facilissima a sopportare, anzi la sola cosa desiderabile, da vicino mi pareva dolorosissima e formidabile. 2. Io considerava quel desiderio della morte come eroico. Sapeva bene che in fatti non mi restava altro, ma pure mi compiaceva nel pensiero della morte come in un'immaginazione. Credeva certo che i miei pochissimi amici, ma pur questi pochi, e nominatamente quel tale mi volessero pure in vita, e non consentissero alla mia disperazione e s'io morissi, ne sarebbero rimasti sorpresi e abbattuti, e avrebbero detto. Dunque tutto è finito? Oh Dio, tante speranze, tanta grandezza d'animo, tanto ingegno senza frutto nessuno. Non gloria, non piaceri, tutto è passato, come non fosse mai stato. Ma il pensar che dovessero dire, Lode a Dio, ha finito di penare, ne godo per lui, che non gli restava altro bene: riposi in pace; questo chiudersi come spontaneo della tomba sopra di me, questa subita e intiera consolazione della mia morte ne' miei cari, quantunque ragionevole, mi affogava, col sentimento di un mio intiero annullarmi. La previdenza della tua morte ne' tuoi amici, che li consola anticipatamente, è la cosa più spaventosa che tu possa immaginare. [139] 3. Lo stato non della mia ragione la quale vedeva il vero, ma della mia immaginazione era questo. La necessità e il vantaggio della morte ch'era reale faceva in me l'effetto di un'illusione, a cui l'immaginazione si affeziona, e il vantaggio e le speranze della vita ch'erano illusorie, stavano nel fondo del cuor mio come la realtà. Quella lettera di un tale amico, mise queste cose viceversa. Insomma questa vita è una carnificina senza l'immaginazione, e la sventura più estrema diventa anche peggiore e somiglia a un vero inferno quando sei spogliato di quell'ombra d'illusione, che la natura ci suol sempre lasciare. Se ti sopravviene una calamità senza rimedio, e in qualunque affar doloroso, il communicarti con un amico, e il sentir che questo ti conferma intieramente quello che già la tua ragione vedeva troppo chiaro, ti toglie ogni residuo di speranza, e parendoti di accertarti allora della totalità e irreparabilità del tuo male, cadi nella piena disperazione.

Da queste considerazioni impara come tu debba regolarti nel consolare una persona afflitta. Non ti mostrare incredulo al suo male, se è vero. Non la persuaderesti, e l'abbatteresti davantaggio, privandola della compassione. Ella conosce bene il suo male, e tu confessandolo converrai con lei. Ma nel fondo ultimo del suo cuore le resta una goccia d'illusione. I più disperati credi certo che la conservano, per benefizio costante della natura. Guarda di non seccargliela, e vogli piuttosto peccare nell'attenuare il suo male e mostrarti poco compassionevole, che nell'accertarlo di quello [140] in cui la sua immaginazione contraddice ancora alla sua ragione. Se anche egli ti esagera la sua calamità, sii certo che nell'intimo del suo cuore fa tutto l'opposto, dico nell'intimo, cioè in un fondo nascosto anche a lui. Tu devi convenire non colle sue parole ma col suo cuore, e come secondando il suo cuore tu darai una certa realtà a quell'ombra d'illusione che gli resta, così nel caso contrario tu gli porterai un colpo estremo e mortale. La solitudine e il deserto l'avrebbero consolato meglio di te, perchè avrebbe avuto con se la natura sempre intenta a felicitare o a consolare. Parlo delle calamità gravissime e reali che riducono alla disperazione della vita, e non delle leggere, nelle quali anzi si desidera di esser creduto esagerando, nè di quelle provenienti da grandi illusioni e passioni, dove l'uomo forse cerca e vuole la disperazione e fugge il conforto. (26. Giugno 1820.).

Il dolore o la disperazione che nasce dalle grandi passioni e illusioni o da qualunque sventura della vita, non è paragonabile all'affogamento che nasce dalla certezza e dal sentimento vivo della nullità di tutte le cose, e della impossibilità di esser felice a questo mondo, e dalla immensità del vuoto che si sente nell'anima. Le sventure o d'immaginazione o reali, potranno anche indurre il desiderio della morte, o anche far morire, ma quel dolore ha più della vita, anzi, massimamente se proviene da immaginazione e passione, è pieno di vita, e quest'altro dolore ch'io dico è tutto morte; e quella [141] medesima morte prodotta immediatamente dalle sventure è cosa più viva, laddove quest'altra è più sepolcrale, senz'azione senza movimento senza calore, e quasi senza dolore, ma piuttosto con un'oppressione smisurata e un accoramento simile a quello che deriva dalla paura degli spettri nella fanciullezza o dal pensiero dell'inferno. Questa condizione dell'anima è l'effetto di somme sventure reali, e di una grand'anima piena una volta d'immaginazione e poi spogliatane affatto, e anche di una vita così evidentemente nulla e monotona, che renda sensibile e palpabile la vanità delle cose, perchè senza ciò la gran varietà delle illusioni che la misericordiosa natura ci mette innanzi tuttogiorno, impedisce questa fatale e sensibile evidenza. E perciò non ostante che questa condizione dell'anima sia ragionevolissima anzi la sola ragionevole, con tutto ciò essendo contrarissima anzi la più dirittamente contraria alla natura, non si sa se non di pochi che l'abbiano provata, come del Tasso.

La parola è un'arte imparata dagli uomini. Lo prova la varietà delle lingue. Il gesto è cosa naturale e insegnata dalla natura. Un'arte 1. non può mai uguagliar la natura, 2. per quanto sia familiare agli uomini, si danno certi momenti in cui questi non la sanno adoperare. Perciò negli accessi delle grandi passioni, 1. come la forza della natura è straordinaria, quella della parola non arriva ad esprimerla, 2. l'uomo è così occupato, che l'uso di un'arte per quanto familiarissima, [142] gli è impossibile. Ma il gesto essendo naturale, lo vedrete facilmente dar segno di quello che prova con gesti e moti spesso vivissimi, o con grida inarticolate, fremiti, muggiti ec. che non hanno che fare colla parola, e si possono considerare come gesti. Eccetto se quella passione non produrrà in lui l'immobilità che suol essere effetto delle grandi passioni ne' primi momenti in cui egli non è buono a nessun'azione. Nei momenti successivi non essendo buono all'uso della parola cioè dell'arte, pur è capace degli atti e del movimento. Del resto lo vedrete sempre in silenzio. Il silenzio è il linguaggio di tutte le forti passioni, dell'amore (anche nei momenti dolci) dell'ira, della maraviglia, del timore ec. (27. Giugno 1820.). Vedi al fine della pagina.

Nei trasporti d'amore, nella conversazione coll'amata, nei favori che ne ricevi, anche negli ultimi, tu vai piuttosto in cerca della felicità di quello che provarla, il tuo cuore agitato, sente sempre una gran mancanza, un non so che di meno di quello che sperava, un desiderio di qualche cosa anzi di molto di più. I migliori momenti dell'amore sono quelli di una quieta e dolce malinconia dove tu piangi e non sai di che, e quasi ti rassegni riposatamente a una sventura e non sai quale. In quel riposo la tua anima meno agitata, è quasi piena, e quasi gusta la felicità. (Vedi Montesquieu Temple de Gnide canto 5. dopo il mezzo. p. 342). Così anche nell'amore, ch'è lo stato dell'anima il più ricco di piaceri e d'illusioni, la miglior parte, la più dritta strada al piacere, e a un'ombra di felicità, è il dolore. (27. Giugno 1820.).

Curae leves loquuntur, ingentes stupent sta per epigrafe del n. 95 dello Spectator inglese, senza nome d'autore.

[143] Che vuol dire che fra tanti imitatori che si sono trovati di opere e di scrittori classici, nessuno è pervenuto ad occupare un grado di fama non dico uguale, ma neppur vicino a quello dell'imitato? Non è già verisimile che essendo più facile l'inventis addere, e il perfezionare una cosa inventata, che l'inventarla già perfetta, ed essendoci stati molti imitatori di sommo ingegno, massimamente in Italia in un tempo dove l'imitare era cosa di moda, e perciò diveniva occupazione anche dei migliori (come Sanazzaro imitator di Virgilio, il Tasso del Petrarca ec.), non si sia mai data nessun'imitazione che almeno agguagli l'opera imitata, e per conseguenza meritasse un posto compagno a quello dell'originale. Ma il fatto sta che in materia di letteratura o di arti, basta accorgersi dell'imitazione, per metter quell'opera infinitamente al di sotto del modello, e che in questo caso, come in molti altri, la fama non ha tanto riguardo al merito assoluto ed intrinseco dell'opera, quanto alla circostanza dello scrittore o dell'artefice. Laonde, o imitatori qualunque vi siate, disperate affatto di arrivare all'immortalità, quando bene le vostre copie valessero effettivamente molto più dell'originale.

Nella carriera poetica il mio spirito ha percorso lo stesso stadio che lo spirito umano in generale. Da principio il mio forte era la fantasia, e i miei versi erano pieni d'immagini, e delle mie letture poetiche io cercava sempre di profittare riguardo alla immaginazione. Io era bensì sensibilissimo anche agli affetti, ma esprimerli in poesia non sapeva. Non aveva ancora meditato intorno alle cose, e della filosofia non avea che un barlume, e questo in grande, e con quella solita illusione che noi ci facciamo, cioè che nel mondo e nella vita ci debba esser sempre un'eccezione a favor nostro. Sono stato sempre sventurato, ma le mie sventure d'allora erano piene di vita, e mi disperavano perchè mi pareva (non veramente alla ragione, ma ad una saldissima immaginazione) che m'impedissero la felicità, della quale gli altri credea che godessero. In somma il mio stato era allora in tutto e per tutto come quello degli antichi. [144] Ben è vero che anche allora, quando le sventure mi stringevano e mi travagliavano assai, io diveniva capace anche di certi affetti in poesia, come nell'ultimo canto della Cantica. La mutazione totale in me, e il passaggio dallo stato antico al moderno, seguì si può dire dentro un anno, cioè nel 1819., dove privato dell'uso della vista, e della continua distrazione della lettura, cominciai a sentire la mia infelicità in un modo assai più tenebroso, cominciai ad abbandonar la speranza, a riflettere profondamente sopra le cose (in questi pensieri ho scritto in un anno il doppio quasi di quello che avea scritto in un anno e mezzo, e sopra materie appartenenti sopra tutto alla nostra natura, a differenza dei pensieri passati, quasi tutti di letteratura), a divenir filosofo di professione (di poeta ch'io era), a sentire l'infelicità certa del mondo, in luogo di conoscerla, e questo anche per uno stato di languore corporale, che tanto più mi allontanava dagli antichi e mi avvicinava ai moderni. Allora l'immaginazione in me fu sommamente infiacchita, e quantunque la facoltà dell'invenzione allora appunto crescesse in me grandemente, anzi quasi cominciasse, verteva però principalmente, o sopra affari di prosa, o sopra poesie sentimentali. E s'io mi metteva a far versi, le immagini mi venivano a sommo stento, anzi la fantasia era quasi disseccata (anche astraendo dalla poesia, cioè nella contemplazione delle belle scene naturali ec. come ora ch'io ci resto duro come una pietra); bensì quei versi traboccavano di sentimento. (1° Luglio 1820.). Così si può ben dire che in rigor di termini, poeti non erano se non gli antichi, e non sono ora se non i fanciulli o giovanetti, e i moderni che hanno questo nome, non sono altro che filosofi. Ed io infatti non divenni sentimentale, se non quando perduta la fantasia divenni insensibile alla natura, e tutto dedito alla ragione e al vero, in somma filosofo.

È cosa già molte volte osservata che come le Accademie scientifiche forse hanno giovato alle scienze, promosse e facilitate le [145] scoperte ec. così le letterarie hanno piuttosto pregiudicato alla letteratura. Infatti le Accademie scientifiche non hanno quasi mai seguito un sistema di filosofia, ma lasciato il campo libero al ritrovamento della verità, qualunque sistema ne dovesse esser favorito, e massimamente nelle cose naturali era difficile seguire un sistema, dovendo promuovere le scoperte che non possono derivare se non dal vero, e non si può prevedere che cosa riveleranno, e a che sistema si adatteranno. Se avessero seguito un sistema, avrebbero pregiudicato alle scienze, come le Accademie letterarie alla letteratura. Il fatto sta che questa benchè abbia le sue regole, tuttavia il porre in chiaro queste regole, e il decretarle e il farne un codice, non le ha mai giovato. Tutti i grandi poeti greci sono stati prima di Aristotele, e tutti i latini prima o contemporaneamente ad Orazio. Ma dunque non giova che il buon gusto sia promosso e promulgato, e costituito per norma delle opere letterarie? Certamente ci vuole il buon gusto in una nazione ma questo dev'essere negl'individui e nella nazione intiera, e non in un'adunanza cattedratica, e legislatrice, e in una dittatura. Primieramente non è facile il promuovere le opere di genio. Gli onori la gloria gli applausi i vantaggi sono mezzi efficacissimi per promuoverle, ma non quegli onori e quella gloria che derivano dagli applausi di un'Accademia. Gli antichi greci e anche i romani avevano le loro gare pubbliche letterarie, ed Erodoto scrisse la sua storia per leggerla al popolo. Questo era ben altro stimolo che quello di una piccola società tutta di persone coltissime e istruitissime dove l'effetto non può esser mai quello che si fa nel popolo, e per piacere ai critici si scrive 1. con timore, cosa mortifera, 2. si cercano cose straordinarie, finezze, spirito, mille bagattelle. Il solo popolo ascoltatore può far nascere l'originalità la grandezza e la [146] naturalezza della composizione. In secondo luogo se il promuovere il genio non giova, se gli sproni non l'aiutano, il freno l'ammazza, intendo un freno messogli dagli altri e non dal proprio giudizio. Se questo manca, non ci è rimedio, ma la magistratura letteraria non fa nascere le virtù letterarie, se non ci sono i buoni costumi, intendo il retto giudizio e il buon gusto. Ma se il gusto è corrotto non gioverà il promulgarlo, il ristabilirlo ec.? Gioverà, voglio dire che le Accademie riusciranno a fare che non si scriva più male, ma non che si scriva bene. L'Arcadia fu stabilita per isbandire il seicentismo. Fu sbandito, ma lo stile Arcadico è un nome derisorio che si dà in Italia a quelle poesie che non sanno di carne nè pesce. Ora che rimedio trovereste al cattivo gusto? Ripeto quello che ho detto nel principio dei miei pensieri. Quasi tutte le nazioni colte dopo il loro secol d'oro, hanno avuto quello della corruzione, e ne sono risorte. Ma dopo questo, un numero di scrittori veramente grandi e paragonabili ai primi (dico in letteratura, non in fatto di pensieri, filosofia ec.), insomma un altro secol d'oro è un esempio che ancora mi resta da vedere. Negli ottimi secoli i grandi scrittori avevano modelli del buono da seguire, ma non del cattivo da fuggire. Quelli possono giovare, questi nocciono. Dico che i cattivi scrittori che si avevano, sì come non formavano classe, perchè il gusto universale era buono, si dimenticavano affatto, e si sapeva a un di presso in generale che non piacevano, piuttosto che perchè non piacevano. Certamente l'idea de' loro vizi non era specificata, nè i difetti notati per minuto, e si vede infatti che anche sommi scrittori cadevano in difetti puerili. In somma la scienza del buono e del cattivo non era organizzata, nè sminuzzata. Il gusto naturale tenea luogo di tutto. Dopo la corruzione i letterati si rialzano tutti sbigottiti. Entrano gli scrupoli, le paure, le sottigliezze. Si pesa [147] ogni cosa, si aguzzano gli occhi, si va col piede di piombo, ogni legge ogni regola ogni idea è ben definita e circoscritta, si prevedono tutti i casi, il gusto non è più naturale ma artefatto, o lo diviene, perchè nessuno crede di potersi contentare del gusto naturale, l'arte e la critica vanno al sommo, la natura si perde (forse ella può più nel secolo guasto che nel seguente), nascono opere perfette ma non belle. (2. Luglio 1820.).

Tutto quello, si può dire, che i moderni viaggiatori osservano e raccontano di curioso e singolare nei costumi e nelle usanze delle nazioni incivilite, non è altro che un avanzo di antiche istituzioni, massimamente se quelle particolarità spettano alle classi colte. Perchè la natura quando è più libera, come anticamente, e ora in gran parte appresso il popolo, è sempre varia. Ma certamente nel moderno non troveranno niente di singolare nè di curioso, e tutto quello che c'è da vedere negli altri paesi possono far conto di averlo veduto nel proprio senza viaggiare. Eccetto le piccole differenze provenienti dal clima e dal carattere di ciaschedun popolo, i quali però vanno sempre cedendo all'impulso moderno di uguagliare ogni cosa, e certamente da per tutto, massime nelle classi colte, si ha cura di allontanare tutto quello che c'è di singolare e di proprio nei costumi della nazione, e di non distinguersi dagli altri se non per una maggior somiglianza col resto degli uomini. E in genere si può dire che la tendenza dello spirito moderno è di ridurre tutto il mondo una nazione, e tutte le nazioni una sola persona. Non c'è più vestito proprio di nessun popolo, e le mode in vece d'esser nazionali, sono europee ec.: anche la lingua oramai divien tutt'una per la gran propagazione del francese, la quale io non riprendo in quanto all'utile, ma bene in quanto al bello.

[148] Ora quell'ἔρις che Esiodo dice essere un dono degli Dei per promuovere il bene e l'accrescimento degli uomini, si può dire che sia tolta di mezzo fra le nazioni, e quasi anche fra gl'individui. Una volta le nazioni cercavano di superar le altre, ora cercano di somigliarle, e non sono mai così superbe come quando credono di esserci riuscite. Così gl'individui. A che scopo, a che grandezza a che incremento può portare questa bella gara? Anche l'imitare è una tendenza naturale, ma ella giova, quando ci porta a cercar la somiglianza coi grandi e cogli ottimi. Ma chi cerca di somigliare a tutti? anzi perciò appunto sfugge di somigliare ai grandi e agli ottimi, perchè questi si distinguono dagli altri? Quando saremo tutti uguali, lascio stare che bellezza che varietà troveremo nel mondo, ma domando io che utile ce ne verrà? Massimamente alle nazioni (perchè il male è naturalmente più grande nei rapporti di nazione a nazione, che d'individuo a individuo) che stimolo resterà alle grandi cose, e che speranza di grandezza, quando il suo scopo non sia altro che l'uguagliarsi a tutte le altre? Non era questo lo scopo delle nazioni antiche. E non si creda che l'uguagliarsi nei costumi e nelle usanze, senza però volersi uguagliare nel potere nella ricchezza nell'industria nel commercio ec. non debba influire sommamente anche sopra queste altre cose, influendo sullo spirito generale della nazione. Poco dopo che Roma fu divenuta una specie di colonia greca in fatto di costumi e letteratura, divenne serva come greci.

Ma questa è una bella curiosità, che mentre le nazioni per l'esteriore vanno a divenire tutta una persona, e oramai non si distingue più uomo da uomo, ciascun uomo poi nell'interiore è divenuto una nazione, vale a dire che non hanno più interesse comune con chicchessia, non formano più corpo, non hanno più patria, e l'egoismo gli ristringe dentro il solo circolo de' propri interessi, senza amore nè cura [149] degli altri, nè legame nè rapporto nessuno interiore col resto degli uomini. Al contrario degli antichi, che mentre le nazioni per l'esteriore erano composte di diversissimi individui, nella sostanza poi, e nell'importante, o in quel punto in cui giova l'unità della nazione, erano in fatti tutta una persona, per l'amor patrio, le virtù, le illusioni ec. che riunivano tutti gl'individui a far causa comune, e ad essere i membri di un sol corpo. E per questo capo si può dire che ora ci son tante nazioni quanti individui, bensì tutti uguali anche in questo che non hanno altro amore nè idolo che se stessi.

Ed ecco un'altra bella curiosità della filosofia moderna. Questa signora ha trattato l'amor patrio d'illusione. Ha voluto che il mondo fosse tutta una patria, e l'amore fosse universale di tutti gli uomini: (contro natura, e non ne può derivare nessun buono effetto, nessuna grandezza ec. L'amor di corpo, e non l'amor degli uomini ha sempre cagionato le grandi azioni, anzi spessissimo a molti spiriti ristretti, la patria come corpo troppo grande non ha fatto effetto, e perciò si sono scelti altri corpi, come sette, ordini, città, provincie ec.). L'effetto è stato che in fatti l'amor di patria non c'è più, ma in vece che tutti gl'individui del mondo riconoscessero una patria, tutte le patrie si son divise in tante patrie quanti sono gl'individui, e la riunione universale promossa dalla egregia filosofia s'è convertita in una separazione individuale. (3. Luglio 1820.).

Quello che ho detto qui sopra dell'amore o spirito di corpo, deriva da questo. Tutti gli affetti umani derivano dall'amor proprio conformato in diversissime guise. L'efficacia loro è tanto maggiore, quanto derivano da un amor proprio più sensibile, [150] e gli recano maggiore soddisfazione. Ora nello spirito di corpo la soddisfazione dell'amor proprio è in ragione inversa della grandezza del circolo. Gli spiriti elevati sono suscettibili di un circolo più grande, ma se questo è smisurato, la detta soddisfazione svanisce prima di arrivare alla periferia ch'è in tanta distanza dal centro, cioè l'individuo, come il suono, gli odori, i raggi luminosi si estinguono a una certa distanza dal centro della sfera. (3. Luglio 1820.).

Quantum ad in vece di quod attinet ad, come noi diciamo quanto a, e i francesi quant à, è usato da Tacito, Agricol. cap. 44. Et ipse quidem, quamquam medio in spatio integrae aetatis ereptus, quantum ad gloriam, longissimum aevum peregit. Esempio e significato omesso nel Forcellini e nell'Appendice. (3. Luglio 1820.).

Quel che ho detto qui sopra non è l'ultima delle cagioni per cui il fervore del Cristianesimo s'indebolì colla dilatazione di essa religione, di quella religione istessa, che (senza però condannare l'amor della patria, dimostrato dallo stesso Cristo piangente sopra Gerusalemme) tuttavia ha per uno de' fondamenti l'amore universale verso tutti gli uomini. E contuttociò fintanto ch'ella fu come una setta, il zelo e l'ardore per sostenerla fu infinito ne' suoi seguaci. Quando divenne cosa comune, non fu più riguardato come proprio quello ch'era di tutti, e lo spirito di corpo essendosi dileguato per la sua grandezza, l'individuo non ci trovò più la soddisfazione sua particolare, e il Cristianesimo illanguidì.

Aggiungete che lo spirito di corpo ci porta a proccurare i vantaggi di esso corpo, e a compiacerci di quelli che ha, perchè l'individuo che gli appartiene resta con ciò distinto e superiore agli altri che non gli appartengono. L'amor di patria, l'amor di setta, di fazione ec. vedete che è tutto fondato sopra l'ambizione, più o meno nascosta. Per gli spiriti piccoli non [151] è fatto l'amore della nazione, perchè non arrivano a desiderare nè a compiacersi di sovrastare a persone così lontane e fuori della loro portata come sono i forestieri. L'amor poi universale, manca affatto di questo fondamento dell'ambizione, che è la gran molla che renda operoso l'amor di corpo, e perciò resta naturalmente inefficace in quasi tutti, non essendoci speranza di distinguersi dagli altri col mezzo dei vantaggi del suo corpo. E così spento quell'amore ch'è utile per le ragioni sopraddette, quest'altro non gli subentra, e se anche gli subentra resta inutile, non movendo efficacemente l'uomo a nessuna intrapresa. (4. Luglio 1820.).

Anche nell'interiore quasi tutti gli uomini oggidì sono uguali nei principii nei costumi nel vizio nell'egoismo ec. Sono tutti uguali e tutti separati, laddove anticamente erano tutti diversi e tutti uniti, e perciò atti alle grandi cose, alle quali noi siamo inettissimi trovandoci tutti soli. E la stessa nostra uguaglianza è (cosa curiosa) il motivo della nostra disunione, che nasce dall'universale egoismo. (4. Luglio 1820.).

L'amore universale toglie l'emulazione e la gara del suo corpo coll'altrui, la qual gara è la cagione dell'accrescimento e dei vantaggi e pregi che gl'individui cercano di proccurare alla patria, al partito ec. Gli uomini grandi sono suscettibili di una emulazione grande, come con quelli delle altre nazioni. Gli uomini piccoli al contrario non sentono emulazione se non coi cittadini de' paesi d'intorno, con quelli delle altre famiglie, coi suoi propri cittadini ec. ec. ec. (4. Luglio 1820.).

Al levarsi da letto, parte pel vigore riacquistato col riposo, parte per la dimenticanza dei mali avuta nel sonno, parte per una certa rinnuovazione della vita, cagionata da quella specie d'interrompimento datole, tu ti senti ordinariamente o più lieto o meno tristo, di quando ti coricasti. Nella mia vita infelicissima l'ora meno trista è quella [152] del levarmi. Le speranze e le illusioni ripigliano per pochi momenti un certo corpo, ed io chiamo quell'ora la gioventù della giornata per questa similitudine che ha colla gioventù della vita. E anche riguardo alla stessa giornata, si suol sempre sperare di passarla meglio della precedente. E la sera che ti trovi fallito di questa speranza e disingannato, si può chiamare la vecchiezza della giornata. (4. Luglio 1820.). Vedi p. 193 capoverso 1.

L'ubbriachezza mette in fervore tutte le passioni, e rende l'uomo facile a tutte, all'ira, alla sensualità ec. massime alle dominanti in ciascheduno. Così proporzionatamente il vigore del corpo. È famoso quello di S. Paolo, castigo corpus meum et in servitutem redigo. In fatti in un corpo debole non ha forza nessuna passione.

Altro è la forza altro la fecondità dell'immaginazione e l'una può stare senza l'altra. Forte era l'immaginazione di Omero e di Dante, feconda quella di Ovidio e dell'Ariosto. Cosa che bisogna ben distinguere quando si sente lodare un poeta o chicchessia per l'immaginazione. Quella facilmente rende l'uomo infelice per la profondità delle sensazioni, questa al contrario lo rallegra colla varietà e colla facilità di fermarsi sopra tutti gli oggetti e di abbandonarli, e conseguentemente colla copia delle distrazioni. E ne seguono diversissimi caratteri. Il primo grave, passionato, ordinariamente (ai nostri tempi) malinconico, profondo nel sentimento e nelle passioni, e tutto proprio a soffrir grandemente della vita. L'altro scherzevole, leggiero, vagabondo, incostante nell'amore, bello spirito, incapace di forti e durevoli passioni e dolori d'animo, facile a consolarsi anche nelle più grandi sventure ec. Riconoscete in questi due caratteri i verissimi ritratti di Dante e di Ovidio, e vedete come la differenza della loro poesia [153] corrisponda appuntino alla differenza della vita. Osservate ancora in che diverso modo Dante ed Ovidio sentissero e portassero il loro esilio. Così una stessa facoltà dell'animo umano è madre di effetti contrarii, secondo le sue qualità che quasi la distinguono in due facoltà diverse. L'immaginazione profonda non credo che sia molto adattata al coraggio, rappresentando al vivo il pericolo, il dolore, ec. e tanto più al vivo della riflessione, quanto questa racconta e quella dipinge. E io credo che l'immaginazione degli uomini valorosi (che non debbono esserne privi, perchè l'entusiasmo è sempre compagno dell'immaginazione e deriva da lei) appartenga più all'altro genere. (5. Luglio 1820.).

Tutti più o meno parlano e gestiscono da se soli, ma principalmente gli uomini di grande immaginazione, sempre facili a considerar l'immaginato come presente. Così l'Alfieri nei pareri sulle sue tragedie, racconta di questo suo costume, massime nei punti di passione o di calore. Il qual costume è proprio più che mai de' fanciulli, dove l'immaginazione può molto più che negli uomini. (5. Luglio 1820.).

Io stimo che molte parole antiche che si credono di diversissima origine, non sieno derivate da altro che da antichissimo errore di scrittura, che le ha diversificate, mentre erano una sola. Mi porta a crederlo la somiglianza materiale delle lettere o sia dei caratteri, e l'uniformità del significato. Per esempio δασύ vuol dire lo stesso che λάσιο, e il λάμβδα Λ e il δέλτα Δ sono due caratteri somigliantissimi, e facilissimi a esser confusi nelle scritture. Io non posso pensare che queste due parole di uno stessissimo significato, e uguali eccetto nella terminazione che non fa caso, e nella prima lettera di cui si disputa, non abbiano che far niente fra loro. E credo che si potrebbero addurre molti altri esempi simili sì greci come latini, dove la mutazione di una lettera o due, [154] con altre compagne nella figura, ha tolto ai grammatici il sospetto della loro unicità nell'origine. (5. Luglio 1820.).

Da quello che dice Montesquieu Essai sur le Goût. Des plaisirs de l'ame, p. 369-370, deducete che le regole della letteratura e belle arti non possono affatto essere universali, e adattate a ciascheduno. Bensì è vero che la maniera di essere di un uomo nelle cose principali e sostanziali è comune a tutti, e perciò le regole capitali delle lettere e arti belle, sono universali. Ma alcune piccole o mediocri differenze sussistono tra popolo e popolo tra individuo e individuo, e massimamente fra secolo e secolo. Se tutti gli uomini fossero di vista corta, come sono molti l'architettura in molte sue parti sarebbe difettosa, e converrebbe riformarla. Così al contrario. Intanto ella è difettosa veramente rispetto a quei tali. Gli orientali aveano ed hanno più rapidità, vivacità, fecondia ec. di spirito che gli europei. Perciò quella soprabbondanza che notiamo nelle loro poesie ec. se sarebbe difetto tra noi, poteva non esserlo, o esser minore appresso un popolo più capace per sua natura di seguire e di comprendere coll'animo suo quella maniera del poeta. Lo stesso dite dell'oscurità, del metaforico eccessivo per noi, delle sottigliezze, delle troppe minuzie, dell'ampolloso ec. ec. E questa distinzione fatela anche tra i popoli europei, e non condannate una letteratura perchè è diversa da un'altra stimata classica. Il tipo o la forma del bello non esiste, e non è altro che l'idea della convenienza. Era un sogno di Platone che le idee delle cose esistessero innanzi a queste, in maniera che queste non potessero esistere altrimenti (vedi Montesquieu ivi. capo 1. p. 366.) quando la loro maniera di esistere è affatto arbitraria e dipendente dal creatore, come dice Montesquieu e non ha nessuna ragione per esser piuttosto così che in un altro modo, se non la volontà di chi le ha fatte. E chi sa che non esista un altro, o più, o infiniti altri sistemi di cose così diversi dal nostro che noi non li possiamo neppur concepire? [155] Ma noi che abbiamo rigettato il sogno di Platone conserviamo quello di un tipo immaginario del bello. (Vedi il discorso di G. Bossi nella Biblioteca Italiana). Ora l'idea della convenienza essendo universale, ma dipendendo dalle opinioni caratteri costumi ec. il giudizio e il discernimento di quali cose convengano insieme, ne deriva che la letteratura e le arti, quantunque pel motivo sopraddetto siano soggette a regole universali nella sostanza principale, tuttavia in molti particolari debbano cangiare infinitamente secondo non solamente le diverse nature, ma anche le diverse qualità mutabili, vale a dire opinioni, gusti, costumi ec. degli uomini, che danno loro diverse idee della convenienza relativa.

E similmente osservate quanto sia vano il pensare così assolutamente che la musica perchè diletta sommamente l'uomo debba fare effetto sulle bestie.

Distinguete suono (sotto questo nome intendo ora anche il canto) e armonia. Il suono è la materia della musica, come i colori della pittura, i marmi della scoltura ec. L'effetto naturale e generico della musica in noi, non deriva dall'armonia ma dal suono, il quale ci elettrizza e scuote al primo tocco quando anche sia monotono. Questo è quello che la musica ha di speciale sopra le altre arti, sebbene anche un color bello e vivo ci fa effetto, ma molto minore. Questi sono effetti e influssi naturali, e non bellezza. L'armonia modifica l'effetto del suono, e in questo (che solo appartiene all'arte) la musica non si distingue dalle altre arti, giacchè i pregi dell'armonia consistono nella imitazione della natura quando esprimono qualche cosa, e in seguire quell'idea della convenienza dei suoni ch'è arbitraria e diversa in diverse nazioni. Ora il suono non è difficile che faccia effetto anche nelle bestie, ma non è necessario, e massimamente quegli stessi suoni che fanno effetto nell'uomo (quando vediamo anche tra gli uomini che certe nazioni si dilettano di suoni tutti diversi da' nostri, e per noi insopportabili). [156] I loro organi, e indipendentemente da questi, la loro maniera d'essere è differente dalla nostra, e non possiamo sapere qual sia l'effetto di questa differenza. Tuttavia se questa non sarà molto grande, o almeno avrà qualche rapporto con noi in questo punto, il suono farà colpo in quei tali animali, come leggiamo dei delfini e dei serpenti (Vedi Chateaubriand). Ma l'armonia è bellezza. La bellezza non è assoluta, dipendendo dalle idee che ciascuno si forma della convenienza di una cosa con un'altra, laonde se l'astratto dell'armonia può esser concepito dalle bestie, non perciò per loro sarà armonia e bellezza quello ch'è per noi. E così non è la musica come arte ma la sua materia cioè il suono che farà effetto in certe bestie. E infatti come vogliamo prentendere che le bestie gustino la nostra armonia, se tanti uomini si trovano che non la gustano? Parlo di molti individui che sono tra noi, e parlo di nazioni, come dei turchi che hanno una musica che a noi par dissonantissima e disarmonica. Eccetto il caso che qualche animale si trovasse in disposizione così somigliante alla nostra, che nella musica potesse sentire se non tutta almeno in parte l'armonia che noi ci sentiamo, vale a dire giudicare armonico quello che noi giudichiamo. Il quale effetto è più difficile assai dell'altro sopraddetto del suono, tuttavia non è affatto inverisimile. (6. Luglio 1820.).

Con questa distinzione di suono e armonia, l'uno cagione di effetto naturale e indipendente dall'arte e generale nell'uomo, (effetto arbitrario della natura, e non già necessario astrattamente) l'altra di effetto naturale in astratto, ma dipendente dall'arte in concreto, comprenderete perchè le bestie essendo talvolta influite dalla musica, non lo sieno dalle altre arti. Ed è perchè la materia della musica, è così efficace nell'uomo e così generalmente e per natura, che non è maraviglia se la sua forza si estende anche ad altri animali forse più analoghi degli altri all'uomo per questa parte della loro natura. Ma non così la materia delle altre arti, eccetto i colori, i quali [157] come fanno effetto naturale nell'uomo, così per legge di analogia (che va ammessa non perchè fosse necessario alla natura di osservarla, ma perchè la vediamo osservata) congetturo che possano dar qualche diletto anche alle bestie, e forse se ne avrebbero delle prove. Del resto nelle altre arti le bestie non essendo influite dalla materia che nella musica ha influsso naturale e indipendente dall'arte, non possono essere influite dall'arte stessa, non avendo la stessa idea della bellezza che abbiamo noi, e che è tanto diversa anche tra noi. E quanto all'imitazione del vero che in noi cagiona una maraviglia naturale, potrebb'essere che la producesse anche in loro senza che noi ce ne accorgessimo, e potrebb'essere che non la capissero, ma prendessero gli oggetti imitati per veri, o finalmente (che dev'essere il più ordinario) si formassero di quegli oggetti d'arte un'idea confusa tra l'oggetto vero, e un altro che lo somigli, non potendo sapere quelle cose che sappiamo noi intorno all'artefice, e alla maniera e alla difficoltà d'imitare in quel modo ec. ec. cose tutte che producono la maraviglia. E infatti vedrete in molti barbari che le belle imitazioni delle nostre arti in vece di destare maggior maraviglia, appena li commuovono.

Del rimanente anche intorno alla bellezza e a qualunque altra cosa appartenente alle arti, bisogna sempre ricordarsi della differente maniera di esistere, differente capacità di comprendere, di rapportare, di esser commossi ec. e così regolarsi nell'istituire il paragone tra l'uomo e gli altri animali, e anche tra un uomo e un altr'uomo, non riputando necessario e assoluto e perciò universale quello ch'è arbitrario e relativo o nell'uomo o in qualunque animale, e perciò può non trovarsi o trovarsi differentemente negli altri.

Il piacere che ci dà il suono non va sotto la categoria del bello, ma è come quello del gusto dell'odorato ec. La natura ha dato i suoi piaceri a tutti i sensi. Ma la particolarità del suono è di produrre per se stesso un effetto più spirituale [158] dei cibi dei colori degli oggetti tastabili ec. E tuttavia osservate che gli odori, in grado bensì molto più piccolo, ma pure hanno una simile proprietà, risvegliando l'immaginazione ec. Laonde quello stesso spirituale del suono è un effetto fisico di quella sensazione de' nostri organi, e infatti non ha bisogno dell'attenzione dell'anima, perchè il suono immediatamente la tira a se, e la commozione vien tutta da lui, quando anche l'anima appena ci avverta. Laddove la bellezza o naturale o artifiziale non fa effetto se l'anima non si mette in una certa disposizione da riceverlo, e perciò il piacere che dà, si riconosce per intellettuale. Ed ecco la principal cagione dell'essere l'effetto della musica immediato, a differenza delle altre arti, e vedi questi pens. p. 79.

Osservate come non si legga ch'io sappia di nessun effetto prodotto nelle bestie dal canto. (In verità anticamente si diceva, excantare, ora incantare i serpenti, e Frigidus in pratis CANTANDO rumpitur anguis dice Virgilio, ma son favole che non hanno esperienze moderne a favore. D'Arione si legge che innamorò i delfini col suono. Chateaubriand racconta di quel serpente ammansato dal suono ec. ec. Del resto i poeti dicevano favolosamente che le bestie si fermassero a udire il canto di questo o di quello). La ragione è perchè questo è cosa più umana del suono, e perciò di un effetto più relativo, come anche la differenza dei suoni cagiona diversi effetti secondo la natura degli organi dove opera. Così nè più nè meno i diversi odori, i diversi sapori, i diversi colori de' quali l'uno diletterà principalmente questa persona, e l'altro quest'altra. Il canto umano fa effetto grande nell'uomo. Al contrario quello degli uccelli non molto. Grandissimo però dev'essere il diletto che cagiona negli uccelli, giacchè si vede che questi cantano per diletto, [159] e che la loro voce non è diretta ad altro fine come quella degli altri animali. (eccetto le cicale i grilli e altri tali che nel continuo uso della loro voce non par che possano avere altro fine che il diletto) Ed io sono persuaso che il canto degli uccelli li diletti non solo come canto, ma come contenente bellezza, cioè armonia, che noi non possiamo sentire non avendo la stessa idea della convenienza de' tuoni. (7. Luglio 1820.).

Osservate ancora un finissimo magistero della natura. Gli uccelli ha voluto che fossero per natura loro i cantori della terra e come ha posto i fiori per diletto dell'odorato, così gli uccelli per diletto dell'udito. Ora perchè la loro voce fosse bene intesa, che cosa ha fatto? Gli ha resi volatili, acciocchè il loro canto venendo dall'alto, si spargesse molto in largo. Questa combinazione del volo e del canto non è certamente accidentale. E perciò la voce degli uccelli reca a noi più diletto che quella degli altri animali (fuorchè l'uomo) perchè era espressamente ordinata al diletto dell'udito. E credo che ne rechi anche più agli altri animali che sono in uno stato naturale, e forse perciò più capaci di trovarci o tutta o in parte quell'armonia che ci trovano gli stessi uccelli, e che noi non ci troviamo, perchè allontanandoci dalla natura, abbiamo perduto certe idee primitive intorno alla convenienza, non assolute e necessarie, ma tuttavia dateci forse arbitrariamente dalla natura. Io credo che i selvaggi trovino il canto degli uccelli molto più dolce, e mi pare che si potrebbe provar lo stesso degli antichi, i quali è noto che sentivano maggior diletto di noi nel canto delle cicale ec. delle quali pure e simili si può notare che cantano sopra gli alberi.

Da tutte le cose dette nei pensieri qui sopra, inferite che le nostre cognizioni intorno alla natura o dell'uomo o delle cose, e le nostre deduzioni, raziocini, e conclusioni, per la maggior parte non sono assolute ma relative, [160] cioè sono vere in quanto alla maniera di essere delle cose esistenti, e da noi conosciute per tali, ma era in arbitrio della natura che fossero altrimenti. E intendo anche della maggior parte degli assiomi astratti, pochi de' quali sono veramente assoluti e necessari in qualunque sistema di cose possibili (benchè paiano), eccetto forse in matematica. E apprendiamo a formarci della possibilità un'idea più estesa della comune, e della necessità e verità un'idea più limitata assai. Vedete in questo proposito il fine del primo Libro del Zanotti sopra le forze che chiamano vive.

Applicate le cose dette nel pensiero che incomincia Anche la stessa negligenza ec. (p. 50.) alle produzioni francesi riputate da quella nazione, modelli di semplicità naïveté ec. per esempio al Tempio di Gnido di Montesquieu, sebbene in questo il male deriva piuttosto dal contrasto della semplicità delle cose col ricercato e manierato dello stile.

La rivoluzione Francese posto che fosse preparata dalla filosofia, non fu eseguita da lei, perchè la filosofia specialmente moderna, non è capace per se medesima di operar nulla. E quando anche la filosofia fosse buona ad eseguire essa stessa una rivoluzione, non potrebbe mantenerla. È veramente compassionevole il vedere come quei legislatori francesi repubblicani, credevano di conservare, e assicurar la durata, e seguir l'andamento la natura e lo scopo della rivoluzione, col ridur tutto alla pura ragione, e pretendere per la prima volta ab orbe condito di geometrizzare tutta la vita. Cosa non solamente lagrimevole in tutti i casi se riuscisse, e perciò stolta a desiderare, ma impossibile a riuscire anche in questi tempi matematici, perchè dirittamente contraria alla natura dell'uomo e del mondo. Le Comité d'instruction publique réçut ordre de présenter un projet tendant à substituer un culte raisonnable au culte catholique! (Lady Morgan, France [161] l. 8. 3.^me édit. française, Paris 1818. t. 2. p. 284. note de l'auteur) E non vedevano che l'imperio della pura ragione è quello del dispotismo per mille capi, ma eccone sommariamente uno. La pura ragione dissipa le illusioni e conduce per mano l'egoismo. L'egoismo spoglio d'illusioni, estingue lo spirito nazionale, la virtù ec. e divide le nazioni per teste, vale a dire in tante parti quanti sono gl'individui. Divide et impera. Questa divisione della moltitudine, massimamente di questa natura, e prodotta da questa cagione, è piuttosto gemella che madre della servitù. Qual altra è la cagione sostanziale della universale e durevole servitù presente a differenza de' tempi antichi? Vedete che cosa avvenne ai Romani quando s'introdusse fra loro la filosofia e l'egoismo, in luogo del patriotismo. Il qual egoismo è così forte che dopo la morte di Cesare, quando parea naturalissimo, che le antiche idee si risvegliassero ne' romani, fa pietà il vederli così torpidi, così indifferenti, così tartarughe, così marmorei verso le cose pubbliche. E Cicerone nelle Filippiche il cui grande scopo era di render utile la morte di Cesare, vedete se predica la ragione, e la filosofia, o non piuttosto le pure illusioni, e quelle gran vanità che aveano creata e conservata la grandezza romana. (8. Luglio 1820.). Vedi p. 357. capoverso 1.

In proposito di quello che ho detto p. 145. osservate come infatti l'eloquenza vera non abbia fiorito mai se non quando ha avuto il popolo per uditore. Intendo un popolo padrone di se, e non servo, un popolo vivo e non un popolo morto, sia per la sua condizione in genere, sia in quella tal congiuntura, come alle nostre prediche il popolo non è vivo, non ha azione ec. ec. Oltre che il soggetto delle prediche non ha il movimento, l'azione, la vita necessarie alla grande eloquenza, e perciò quella del pergamo, quando anche sia somma e perfetta, è tutt'altra eloquenza che l'antica, e forma [162] un genere a parte. Del resto appena le repubbliche e la libertà si sono spente, le assemblee, le società, i tribunali, le corti, non hanno mai sentito la vera eloquenza, non essendo uditorii capaci di suscitarla. E questo probabilmente è uno de' motivi per cui la repubblica di Venezia non ha avuto mai eloquenza, perch'era una repubblica aristocratica e non democratica. Vedete quello che dice Cicerone nell'orazione pro Deiotaro capo 2.

Racconta Diogene Laerzio di Chilone Lacedemonio il quale interrogato in che differissero i dotti dagl'indotti, rispose, nelle buone speranze. (ἐλπίσιν ἀγαϑαῖς). Io non so dire se avesse riguardo alle cose di questo mondo o di una vita avvenire. Certamente rispetto a quelle, oggidì avviene appunto il contrario. In che differisce l'ignorante dal savio? Nella speranza.

Lo scopo dell'incivilimento moderno doveva essere di ricondurci appresso a poco alla civiltà antica offuscata ed estinta dalla barbarie dei tempi di mezzo. Ma quanto più considereremo l'antica civiltà, e la paragoneremo alla presente, tanto più dovremo convenire ch'ella era quasi nel giusto punto, e in quel mezzo tra i due eccessi, il quale solo poteva proccurare all'uomo in società una certa felicità. La barbarie de' tempi bassi non era una rozzezza primitiva, ma una corruzione del buono, perciò dannosissima e funestissima. Lo scopo dell'incivilimento dovea esser di togliere la ruggine alla spada già bella, o accrescergli solamente un poco di lustro. Ma siamo andati tanto oltre volendola raffinare e aguzzare che siamo presso a romperla. E osservate che l'incivilimento ha conservato in grandissima parte il cattivo dei tempi bassi, ch'essendo proprio loro, era più moderno, e tolto tutto quello che restava loro [163] di buono dall'antico per la maggior vicinanza (del quale antico in tutto e per tutto abbiam fatto strage), come l'esistenza e un certo vigore del popolo, e dell'individuo, uno spirito nazionale, gli esercizi del corpo, un'originalità e varietà di caratteri costumi usanze ec. L'incivilimento ha mitigato la tirannide de' bassi tempi, ma l'ha resa eterna, laddove allora non durava, tanto a cagione dell'eccesso, quanto per li motivi detti qui sopra. Spegnendo le commozioni e le turbolenze civili, in luogo di frenarle com'era scopo degli antichi (Montesquieu ripete sempre che le divisioni sono necessarie alla conservazione delle repubbliche, e ad impedire lo squilibrio dei poteri, ec. e nelle repubbliche ben ordinate non sono contrarie all'ordine, perchè questo risulta dall'armonia e non dalla quiete e immobilità delle parti, nè dalla gravitazione smoderata e oppressiva delle une sulle altre, e che per regola generale, dove tutto è tranquillo non c'è libertà), non ha assicurato l'ordine ma la perpetuità tranquillità e immutabilità del disordine, e la nullità della vita umana. In somma la civiltà moderna ci ha portati al lato opposto dell'antica, e non si può comprendere come due cose opposte debbano esser tutt'uno, vale a dire civiltà tutt'e due. Non si tratta di piccole differenze, si tratta di contrarietà sostanziali: o gli antichi non erano civili, o noi non lo siamo. (10. Luglio 1820.).

Io riguardo l'indebolimento corporale delle generazioni umane, come l'una delle principali cause del gran cangiamento del mondo e dell'animo e cuore umano dall'antico al moderno. Così anche della barbarie de' secoli di mezzo, stante la depravazione de' costumi sotto i primi imperatori e in seguito, la quale è certa cagione d'infiacchimento corporale, come [164] appresso i Persiani divenuti fiacchissimi (e perciò barbari e privi di libertà) per la depravazione degli antichi costumi e istituti che li rendevano vigorosissimi. Vedi la Ciropedia cap. ult. art. 5. e segg. sino al fine.

In proposito di quello che ho detto p. 108, notate come ci muova a compassione e c'intenerisca il veder qualunque persona che nell'atto di provare un dispiacere, una sventura, un dolore ec. dà segno della propria debolezza, e impotenza di liberarsene. Come anche il veder maltrattare anche leggermente una persona che non possa resistere. (11. Luglio 1820.).

Il racconto è uffizio della parola, la descrizione del disegno (eseguito in qualunque modo). Quindi non è maraviglia che quello sia più facile di questa al parlatore. E questa è una delle primarie cagioni per cui era falso ed assurdo quel genere di poesia poco fa tanto in pregio e in uso appresso gli stranieri massimamente, che chiamavano descrittiva. Perchè quantunque il poeta o lo scrittore possa bene assumere anche l'uffizio di descrivere, è da stolto il farne professione, non essendo uffizio proprio della poesia, e quindi non è possibile che non ne risulti affettazione e ricercatezza, e stento, volendolo fare per istituto e per argomento, lasciando stare la noia che deve nascere dalla lettura di una poesia tutta diretta a un uffizio proprio di un'altra arte, e perciò e inferiore a questa, malgrado qualunque studio, e stentata, e tediosa per la continuazione di una cosa che non appartenendole non può esser troppo lunga, al contrario di quelle che le appartengono, nelle quali nessuno biasima che [la] poesia si ravvolga tutta intera. (12. Luglio 1820.).

[165] Il sentimento della nullità di tutte le cose, la insufficienza di tutti i piaceri a riempierci l'animo, e la tendenza nostra verso un infinito che non comprendiamo, forse proviene da una cagione semplicissima, e più materiale che spirituale. L'anima umana (e così tutti gli esseri viventi) desidera sempre essenzialmente, e mira unicamente, benchè sotto mille aspetti, al piacere, ossia alla felicità, che considerandola bene, è tutt'uno col piacere. Questo desiderio e questa tendenza non ha limiti, perch'è ingenita o congenita coll'esistenza, e perciò non può aver fine in questo o quel piacere che non può essere infinito, ma solamente termina colla vita. E non ha limiti 1. nè per durata, 2. nè per estensione. Quindi non ci può essere nessun piacere che uguagli 1. nè la sua durata, perchè nessun piacere è eterno, 2. nè la sua estensione, perchè nessun piacere è immenso, ma la natura delle cose porta che tutto esista limitatamente e tutto abbia confini, e sia circoscritto. Il detto desiderio del piacere non ha limiti per durata, perchè, come ho detto non finisce se non coll'esistenza, e quindi l'uomo non esisterebbe se non provasse questo desiderio. Non ha limiti per estensione perch'è sostanziale in noi, non come desiderio di uno o più piaceri, ma come desiderio del piacere. Ora una tal natura porta con se materialmente l'infinità, perchè ogni piacere è circoscritto, ma non il piacere la cui estensione è indeterminata, e l'anima amando sostanzialmente il piacere, abbraccia tutta l'estensione immaginabile di questo sentimento, senza poterla neppur concepire, perchè non si può formare idea chiara di una cosa ch'ella desidera illimitata. Veniamo alle conseguenze. Se tu desideri un cavallo, ti pare di desiderarlo come cavallo, e come un tal piacere, ma in fatti lo desideri come piacere astratto e illimitato. Quando giungi a possedere il cavallo, [166] trovi un piacere necessariamente circoscritto, e senti un vuoto nell'anima, perchè quel desiderio che tu avevi effettivamente, non resta pago. Se anche fosse possibile che restasse pago per estensione, non potrebbe per durata, perchè la natura delle cose porta ancora che niente sia eterno. E posto che quella material cagione che ti ha dato un tal piacere una volta, ti resti sempre (per esempio tu hai desiderato la ricchezza, l'hai ottenuta, e per sempre), resterebbe materialmente, ma non più come cagione neppure di un tal piacere, perchè questa è un'altra proprietà delle cose, che tutto si logori, e tutte le impressioni appoco a poco svaniscano, e che l'assuefazione, come toglie il dolore, così spenga il piacere. Aggiungete che quando anche un piacere provato una volta ti durasse tutta la vita, non perciò l'animo sarebbe pago, perchè il suo desiderio è anche infinito per estensione, così che quel tal piacere quando uguagliasse la durata di questo desiderio, non potendo uguagliarne l'estensione, il desiderio resterebbe sempre, o di piaceri sempre nuovi, come accade in fatti, o di un piacere che riempiesse tutta l'anima. Quindi potrete facilmente concepire come il piacere sia cosa vanissima sempre, del che ci facciamo tanta maraviglia, come se ciò venisse da una sua natura particolare, quando il dolore la noia ec. non hanno questa qualità. Il fatto è che quando l'anima desidera una cosa piacevole, desidera la soddisfazione di un suo desiderio infinito, desidera veramente il piacere, e non un tal piacere; ora nel fatto trovando un piacere particolare, e non astratto, e che comprenda tutta l'estensione del piacere, ne segue che il suo desiderio non essendo soddisfatto di gran lunga, il piacere appena è piacere, perchè non si tratta di una piccola ma di una somma [167] inferiorità al desiderio e oltracciò alla speranza. E perciò tutti i piaceri debbono esser misti di dispiacere, come proviamo, perchè l'anima nell'ottenerli cerca avidamente quello che non può trovare, cioè una infinità di piacere, ossia la soddisfazione di un desiderio illimitato.

Veniamo alla inclinazione dell'uomo all'infinito. Indipendentemente dal desiderio del piacere, esiste nell'uomo una facoltà immaginativa, la quale può concepire le cose che non sono, e in un modo in cui le cose reali non sono. Considerando la tendenza innata dell'uomo al piacere, è naturale che la facoltà immaginativa faccia una delle sue principali occupazioni della immaginazione del piacere. E stante la detta proprietà di questa forza immaginativa, ella può figurarsi dei piaceri che non esistano, e figurarseli infiniti 1. in numero, 2. in durata, 3. e in estensione. Il piacere infinito che non si può trovare nella realtà, si trova così nella immaginazione, dalla quale derivano la speranza, le illusioni ec. Perciò non è maraviglia 1. che la speranza sia sempre maggior del bene, 2. che la felicità umana non possa consistere se non se nella immaginazione e nelle illusioni. Quindi bisogna considerare la gran misericordia e il gran magistero della natura, che da una parte non potendo spogliar l'uomo e nessun essere vivente, dell'amor del piacere che è una conseguenza immediata e quasi tutt'uno coll'amor proprio e della propria conservazione necessario alla sussistenza delle cose, dall'altra parte non potendo fornirli di piaceri reali infiniti, ha voluto supplire 1. colle illusioni, e di queste è stata loro liberalissima, e bisogna considerarle come cose arbitrarie in natura, la quale poteva ben farcene senza, 2. coll'immensa varietà [168] acciocchè l'uomo stanco o disingannato di un piacere ricorresse all'altro, o anche disingannato di tutti i piaceri fosse distratto e confuso dalla gran varietà delle cose, ed anche non potesse così facilmente stancarsi di un piacere, non avendo troppo tempo di fermarcisi, e di lasciarlo logorare, e dall'altro canto non avesse troppo campo di riflettere sulla incapacità di tutti i piaceri a soddisfarlo. Quindi deducete le solite conseguenze della superiorità degli antichi sopra i moderni in ordine alla felicità. 1. L'immaginazione come ho detto è il primo fonte della felicità umana. Quanto più questa regnerà nell'uomo, tanto più l'uomo sarà felice. Lo vediamo nei fanciulli. Ma questa non può regnare senza l'ignoranza, almeno una certa ignoranza come quella degli antichi. La cognizione del vero cioè dei limiti e definizioni delle cose, circoscrive l'immaginazione. E osservate che la facoltà immaginativa essendo spesse volte più grande negl'istruiti che negl'ignoranti, non lo è in atto come in potenza, e perciò operando molto più negl'ignoranti, li fa più felici di quelli che da natura avrebbero sortito una fonte più copiosa di piaceri. E notate in secondo luogo che la natura ha voluto che l'immaginazione non fosse considerata dall'uomo come tale, cioè non ha voluto che l'uomo la considerasse come facoltà ingannatrice, ma la confondesse colla facoltà conoscitrice, e perciò avesse i sogni dell'immaginazione per cose reali e quindi fosse animato dall'immaginario come dal vero (anzi più, perchè l'immaginario ha forze più naturali, e la natura è sempre superiore alla ragione). Ma ora le persone istruite, quando anche sieno fecondissime d'illusioni le hanno per tali, e le seguono più per volontà che per persuasione, al contrario degli antichi [169] degl'ignoranti de' fanciulli e dell'ordine della natura. 2. Tutti i piaceri, come tutti i dolori ec. essendo tanto grandi quanto si reputano, ne segue che in proporzione della grandezza e copia delle illusioni va la grandezza e copia de' piaceri, i quali sebbene neanche gli antichi li trovassero infiniti, tuttavia li trovavano grandissimi, e capaci se non di riempierli, almeno di trattenerli a bada. La natura non volea che sapessimo, e l'uomo primitivo non sa che nessun piacere lo può soddisfare. Quindi e trovando ciascun piacere molto più grande che noi non facciamo, e dandogli coll'immaginazione un'estensione quasi illimitata, e passando di desiderio in desiderio, colla speranza di piaceri maggiori e di un'intera soddisfazione, conseguivano il fine voluto dalla natura, che è di vivere se non paghi intieramente di quella tal vita, almeno contenti della vita in genere. Oltre la detta varietà che li distraeva infinitamente, e li faceva passare rapidamente da una cosa all'altra senz'aver tempo di conoscerla a fondo, nè di logorare il piacere coll'assuefazione. 3. La speranza è infinita come il desiderio del piacere, ed ha di più la forza se non di soddisfar l'uomo, almeno di riempierlo di consolazione, e di mantenerlo in piena vita. La speranza propria dell'uomo, degli antichi, fanciulli, ignoranti, è quasi annullata per il moderno sapiente. Vedi il pensiero che incomincia Racconta, p. 162.

Del resto il desiderio del piacere essendo materialmente infinito in estensione (non solamente nell'uomo ma in ogni vivente), la pena dell'uomo nel provare un piacere è di veder subito i limiti della sua estensione, i quali l'uomo non molto profondo gli scorge solamente da presso. Quindi è manifesto 1. perchè tutti [170] i beni paiano bellissimi e sommi da lontano, e l'ignoto sia più bello del noto; effetto della immaginazione determinato dalla inclinazione della natura al piacere, effetto delle illusioni voluto dalla natura. 2. perchè l'anima preferisca in poesia e da per tutto, il bello aereo, le idee infinite. Stante la considerazione qui sopra detta, l'anima deve naturalmente preferire agli altri quel piacere ch'ella non può abbracciare. Di questo bello aereo, di queste idee abbondavano gli antichi, abbondano i loro poeti, massime il più antico cioè Omero, abbondano i fanciulli veramente Omerici in questo, (vedi il pensiero Circa l'immaginazione, p. 57. e l'altro p. 100.) gl'ignoranti ec. in somma la natura. La cognizione e il sapere ne fa strage, e a noi riesce difficilissimo il provarne. La malinconia, il sentimentale moderno ec. perciò appunto sono così dolci, perchè immergono l'anima in un abbisso di pensieri indeterminati de' quali non sa vedere il fondo nè i contorni. E questa pure è la cagione perchè nell'amore ec. come ho detto p. 142. Perchè in quel tempo l'anima si spazia in un vago e indefinito. Il tipo di questo bello e di queste idee non esiste nel reale, ma solo nella immaginazione, e le illusioni sole ce le possono rappresentare, nè la ragione ha verun potere di farlo. Ma la natura nostra n'era fecondissima, e voleva che componessero la nostra vita. 3. perchè l'anima nostra odi tutto quello che confina le sue sensazioni. L'anima cercando il piacere in tutto, dove non lo trova, già non può esser soddisfatta. Dove lo trova, abborre i confini per le sopraddette ragioni. Quindi vedendo la bella natura, ama che l'occhio si spazi quanto è possibile. La qual cosa il Montesquieu (Essai sur le goût, De la curiosité, p. 374. 375.) attribuisce alla curiosità. Male. La curiosità non è altro che una determinazione [171] dell'anima a desiderare quel tal piacere, secondo quello che dirò poi. Perciò ella potrà esser la cagione immediata di questo effetto, (vale a dire che se l'anima non provasse piacere nella vista della campagna ec. non desidererebbe l'estensione di questa vista), ma non la primaria, nè questo effetto è speciale e proprio solamente delle cose che appartengono alla curiosità, ma di tutte le cose piacevoli, e perciò si può ben dire che la curiosità è cagione immediata del piacere che si prova vedendo una campagna, ma non di quel desiderio che questo piacere sia senza limiti. Eccetto in quanto ciascun desiderio di ciascun piacere può essere illimitato e perpetuo nell'anima, come il desiderio generale del piacere. Del rimanente alle volte l'anima desidererà ed effettivamente desidera una veduta ristretta e confinata in certi modi, come nelle situazioni romantiche. La cagione è la stessa, cioè il desiderio dell'infinito, perchè allora in luogo della vista, lavora l'immaginazione e il fantastico sottentra al reale. L'anima s'immagina quello che non vede, che quell'albero, quella siepe, quella torre gli nasconde, e va errando in uno spazio immaginario, e si figura cose che non potrebbe se la sua vista si estendesse da per tutto, perchè il reale escluderebbe l'immaginario. Quindi il piacere ch'io provava sempre da fanciullo, e anche ora nel vedere il cielo ec. attraverso una finestra, una porta, una casa passatoia, come chiamano. Al contrario la vastità e moltiplicità delle sensazioni diletta moltissimo l'anima. Ne deducono ch'ella è nata per il grande ec. Non è questa la ragione. Ma proviene da ciò, che la moltiplicità delle sensazioni, confonde l'anima, [172] gl'impedisce di vedere i confini di ciascheduna, toglie l'esaurimento subitaneo del piacere, la fa errare d'un piacere in un altro senza poterne approfondare nessuno, e quindi si rassomiglia in certo modo a un piacere infinito. Parimente la vastità quando anche non sia moltiplice, occupa nell'anima un più grande spazio, ed è più difficilmente esauribile. La maraviglia similmente, rende l'anima attonita, l'occupa tutta e la rende incapace in quel momento di desiderare. Oltre che la novità (inerente alla maraviglia) è sempre grata all'anima, la cui maggior pena è la stanchezza dei piaceri particolari.

Da questa teoria del piacere deducete che la grandezza anche delle cose non piacevoli per se stesse, diviene un piacere per questo solo ch'è grandezza. E non attribuite questa cosa alla grandezza immaginaria della nostra natura. Posta la detta teoria, si viene a conoscere (quello ch'è veramente) che il desiderio del piacere diviene una pena, e una specie di travaglio abituale dell'anima. Quindi 1. un assopimento dell'anima è piacevole. I turchi se lo proccurano coll'oppio, ed è grato all'anima perchè in quei momenti non è affannata dal desiderio, perchè è come un riposo dal desiderio tormentoso, e impossibile a soddisfar pienamente; un intervallo come il sonno nel quale se ben l'anima forse non lascia di pensare, tuttavia non se n'avvede. 2. la vita continuamente occupata è la più felice, quando anche non sieno occupazioni e sensazioni vive, e varie. L'animo occupato è distratto da quel desiderio innato che non lo lascerebbe in pace, o lo rivolge a quei piccoli fini della giornata (il terminare un lavoro il provvedere ai suoi bisogni ordinari ec. ec. ec.) giacchè li considera allora come piaceri (essendo piacere tutto quello che l'anima desidera), e conseguitone uno, passa a un altro, così che è distratto da desideri maggiori, e non ha campo di affliggersi della vanità e del vuoto delle cose, e la speranza di quei [173] piccoli fini, e i piccoli disegni sulle occupazioni avvenire o sulle speranze di un esito generale lontano e desiderato, bastano a riempierlo, e a trattenerlo nel tempo del suo riposo, il quale non è troppo lungo perchè sottentri la noia; oltre che il riposo dalla fatica è un piacere per se. Questa dovea esser la vita dell'uomo, ed era quella dei primitivi, ed è quella dei selvaggi, degli agricoltori ec. e gli animali non per altra cagione se non per questa principalmente, vivono felici. Ed osservate come lo spettacolo della vita occupata laboriosa e domestica, sembri anche oggidì, a chi vive nel mondo, lo spettacolo della felicità, anche per la mancanza dei dolori, e delle cure e afflizioni reali. 3. il maraviglioso, lo straordinario è piacevole, quantunque la sua qualità particolare non appartenga a nessuna classe delle cose piacevoli. L'anima prova sempre piacere quando è piena (purchè non sia di dolore), e la distrazione viva ed intera è un piacere rispetto a lei assolutamente, come il riposo dalla fatica è piacere, perchè una tal distrazione è riposo dal desiderio. E come è piacevole lo stupore cagionato dall'oppio (anche relativamente alla dimenticanza dei mali positivi), così quello cagionato dalla maraviglia, dalla novità, e dalla singolarità. Quando anche la maraviglia non sia tanta che riempia l'anima, se non altro l'occupa sempre fortemente, ed è piacevole per questa parte. Notate che la natura aveva voluto che la maraviglia 1. fosse cosa ordinarissima all'uomo, 2. fosse spessissimo intera, cioè capace di riempier tutta l'anima. Così accade ne' fanciulli, e accadeva ne' primitivi, e ora negl'ignoranti, ma non può accadere senza l'ignoranza, e l'ignoranza d'oggi non può mai esser come quella dell'uomo che non vive in società, perchè vivendo in società, [174] l'esperienza de' passati e de' presenti l'istruisce, più o meno, ma sempre l'istruisce, e la novità diventa rara. 4. anche l'immagine del dolore e delle cose terribili ec. è piacevole, come ne' drammi e poesie d'ogni sorta, spettacoli ec. Purchè l'uomo non tema o non si dolga per se, la forza della distrazione gli è sempre piacevole. Non è bisogno che quelle immagini siano di cose straordinarie: in questo caso cadrebbero sotto la categoria precedente. Ma la semplice immagine del dolore ec. è sufficiente a riempier l'animo e distrarlo. 5. la grandezza di ogni qualsivoglia genere (eccetto del proprio male) è piacevole. Naturalmente il grande occupa più spazio del piccolo, salvo se la piccolezza è straordinaria, nel qual caso occupa più della grandezza ordinaria. Questo ch'io dico della grandezza è un effetto materiale derivante dalla inclinazione dell'uomo al piacere, e non dalla inclinazione alla grandezza. Si potrebbe forse dir lo stesso del sublime, il quale è cosa diversa dal bello ch'è piacevole all'uomo per se stesso. In somma la noia non è altro che una mancanza del piacere che è l'elemento della nostra esistenza, e di cosa che ci distragga dal desiderarlo. Se non fosse la tendenza imperiosa dell'uomo al piacere sotto qualunque forma, la noia, quest'affezione tanto comune, tanto frequente, e tanto abborrita non esisterebbe. E infatti per che motivo l'uomo dovrebbe sentirsi male, quando non ha male nessuno? Poniamo un uomo isolato senza nessuna occupazione spirituale o corporale, e senza nessuna cura o afflizione o dolor positivo, o annoiato [175] dalla uniformità di una cosa non penosa nè dispiacevole per sua natura, e ditemi per che motivo quest'uomo deve soffrire. E pur vediamo che soffre, e si dispera, e preferirebbe qualunque travaglio a quello stato. (Anzi è famosa la risposta affermativa data dai medici consultati dal duca di Brancas, se la noia potesse uccidere: Lady Morgan France l. 8. notes). Non per altro se non per un desiderio ingenito e compagno inseparabile dell'esistenza, che in quel tempo non è soddisfatto, non ingannato, non mitigato, non addormentato. E la natura è certo che ha provveduto in tutti i modi contro questo male, all'orrore e ripugnanza del quale nell'uomo, si può paragonare quell'orrore del vuoto che gli antichi fisici supponevano nella natura, per ispiegare alcuni effetti naturali. Ha provveduto col dare all'uomo molti bisogni, e nella soddisfazione del bisogno (come della fame e della sete, freddo, caldo ec.) porre il piacere, quindi col volerlo occupato; colla gran varietà, colla immaginazione che l'occupa anche del nulla, ed anche col timore (il quale sebbene è un effetto naturale e spontaneo anch'esso dell'amor proprio, tuttavia bisogna considerare il sistema della natura in genere, e la mirabile armonia e corrispondenza di diversi effetti a questo o quello scopo), coi pericoli i quali affezionano maggiormente alla vita, e sciolgono la noia, colle turbazioni degli elementi, coi dolori e coi mali istessi, perchè è più dolce il guarir dai mali, che il vivere senza mali; e con tali altri disastri, che si considerano come mali, e quasi difetti della natura, scusandola col definirli per accidenti fuori dell'ordine; ma che forse essendo tali ciascuno, non lo sono tutti insieme; ed appartengono anch'essi al gran sistema universale. In somma il sistema della natura rispetto all'uomo è sempre diretto ad allontanar da lui questo male formidabile della noia, che a detta di tutti i filosofi essendo così frequente all'uomo moderno, è quasi sconosciuto al primitivo (e così agli animali). E osservate come i fanciulli anche in una quasi perfetta inazione, pur di rado o non mai sentano [176] il vero tormento della noia, perchè ogni minima bagattella basta ad occuparli tutti interi, e la forza della loro immaginazione dà corpo e vita e azione ad ogni fantasia che si affacci loro alla mente ec. e trovano in somma in se stessi una sorgente inesauribile di occupazioni e sempre varie. Questo senza cognizioni, senza esperienze, senza viaggi, senz'aver veduto udito ec. in un mondo ristrettissimo e uniforme. E laddove parrebbe che quanto più questo mondo e questo campo si accresce e diversifica, tanto più ampio e vario per l'uomo dovesse essere il fondo delle occupazioni interne come son quelle dei fanciulli, e la noia tanto più rara, nondimeno vediamo accadere tutto il contrario. Gran lezione per chi non vuol riconoscere la natura come sorgente quasi unica di felicità, e l'alterazione di lei, come certa cagione d'infelicità. Del resto che la forza e fecondità dell'immaginazione 1. come rende facilissima l'azione, così spessissimo renda facile l'inazione, 2. sia cosa ben diversa dalla profondità della mente, la quale per lo contrario conduce all'infelicità, è manifesto per l'esempio de' popoli meridionali, segnatamente degl'italiani, rispetto ai settentrionali. Giacchè gl'italiani 1. come una volta per il loro entusiasmo figlio di un'immaginazione viva e più ricca che profonda, erano attivissimi, così ora una delle cagioni per cui non si accorgono o almeno non si disperano affatto di una vita sempre uniforme, e di una perfetta inazione, è la stessa immaginazione ugualmente ricca e varia, e la soprabbondanza delle sensazioni che ne deriva, la quale gl'immerge senza che se n'avvedano in una specie di rêve, come i fanciulli quando son soli ec. cosa continuamente inculcata dalla Staël, laddove i settentrionali non avendo tal sorgente di occupazione interna atta a consolarli, per necessità ricorrono all'esterna, e divengono attivissimi. 2. la profondità della mente, [177] e la facoltà di penetrare nei più intimi recessi del vero dell'astratto ec. quantunque non sia loro ignota a cagione della loro sottigliezza, prontezza e penetrazione, (che rende loro più facile il concepimento e la scoperta del vero, laddove agli altri bisogna più fatica, e perciò spesso sbagliano con tutta la profondità) contuttociò non è il loro forte, e per lo contrario forma tutta l'occupazione e quindi l'infelicità dei settentrionali colti (osservate perciò la frequenza de' suicidi in Inghilterra) i quali non hanno cosa che li distragga dalla considerazione del vero. E quantunque paia che l'immaginazione anche appresso loro sia caldissima originalissima ec. tuttavia quella è piuttosto filosofia e profondità, che immaginazione, e la loro poesia piuttosto metafisica che poesia, venendo più dal pensiero che dalle illusioni. E il loro sentimentale è piuttosto disperazione che consolazione. E la poesia antica perciò appunto non è stata mai fatta per loro; perciò appunto hanno gusti tutti differenti, e si compiacciono degli enti allegorici, delle astrazioni ec. (vedi p.154.) perciò appunto sarà sempre vero che la nostra è propriamente la patria della poesia, e la loro quella del pensiero. (vedi p. 143-144.)

Dopo che la natura ha posto nell'uomo una inclinazione illimitata al piacere, è rimasta libera di fare che questa o quella cosa fosse considerata come piacere. Perciò le cagioni per cui una cosa è piacevole, sono indipendenti dalla sovresposta teoria, dipendendo dall'arbitrio della natura il determinare in qual cosa dovessero consistere i piaceri, e conseguentemente quali particolari dovessero esser l'oggetto della sopraddetta inclinazione dell'uomo. Esclusi quei piaceri che ho annoverati poco sopra (p. 172. segg.), i quali sono piaceri, non perch'è piaciuto alla natura di volerli tali indipendentemente dalla inclinazione dell'uomo al piacere, ma solamente o principalmente per questo, che l'uomo desidera [178] illimitatamente il piacere. Del resto la virtù, i piaceri corporali, quelli della curiosità (vedi se vuoi Montesquieu nel luogo citato p. 170. qui sopra) (giacchè, come ho detto, per piacere intendo e vanno intese tutte le cose che l'uomo desidera) ec. ec. sono piaceri perchè la natura ha voluto, e potevano non essere con tutta la inclinazione dell'uomo al piacere, come l'idea assoluta che l'uomo ha della convenienza non è ragione perchè queste o quelle cose gli paiano convenienti, e belle. E dei piaceri altri sono comuni, altri particolari di questa o quella nazione, altri di questa o quella classe d'uomini, come i piaceri appartenenti all'avarizia all'ambizione ec., altri anche individuali, secondo le assuefazioni, le opinioni, le costituzioni corporali, i climi ec. come l'idea rispettiva della bellezza dipende dalle assuefazioni costumi opinioni ec. (Vedi Montesquieu l. c. De la sensibilité. p. 392.) E la natura ha posto nell'uomo diverse qualità delle quali altre si sviluppano necessariamente, altre o si sviluppano o restano chiuse e inattive secondo le circostanze. E di queste seconde altre la natura voleva, o non proibiva che si sviluppassero, altre non voleva, e sviluppandosi, rendono l'uomo infelice. E la cagione per cui le ha poste nell'uomo non volendo che sviluppassero, starà nel sistema profondo della natura, e probabilmente si potrebbe scoprire, se non ci fermassimo adesso sul generale. Secondo queste diverse qualità, l'uomo trova piacevoli diverse cose, e l'uomo incivilito prova diversi piaceri dal primitivo, e sentirà dei piaceri che il primitivo non provava, e non proverà molti di quelli che il primitivo provava. E perciò dall'esserci ora piacevole una cosa il cui piacere dipenda dal nostro eccessivo incivilimento, non deduciamo che questo era voluto dalla natura. E se ora [179] per esempio l'eccessiva curiosità del vero ci proccura molti piaceri quando arriviamo a conoscerlo, non perciò dobbiamo stimare che la natura ci volesse così curiosi, nè che questi piaceri sieno naturali, nè che l'uomo naturale ne avesse gran vaghezza, o non sapesse benissimo contenersi in questo desiderio, nè per conseguenza che l'infelicità dell'uomo fosse necessaria, e provenga dalla natura assoluta dell'uomo, quando proviene dalla nostra rispettiva e corrotta. Perchè molte circostanze che hanno sviluppato in noi questa o quella qualità non erano volute dalla natura, e provengono dall'uomo e non da lei. Del resto atteso la detta teoria de' piaceri particolari, potrebbe anche essere che l'idea dell'infinito, la maraviglia e qualcuna delle cose piacevoli che ho annoverate come tali a cagione solamente dell'inclinazione nostra al piacere, fossero piacevoli anche indipendentemente da questa; e la ragione fosse l'arbitrio della natura, come negli altri piaceri. Mi sembra però che la ragione della loro piacevolezza sia bastantemente spiegata nel modo che ho fatto, e che tutti i loro accidenti possano cadere sotto quelle considerazioni.

L'infinità della inclinazione dell'uomo al piacere è un'infinità materiale, e non se ne può dedur nulla di grande o d'infinito in favore dell'anima umana, più di quello che si possa in favore dei bruti nei quali è naturale ch'esista lo stesso amore e nello stesso grado, essendo conseguenza immediata e necessaria dell'amor proprio, come spiegherò poco sotto. Quindi nulla si può dedurre in questo particolare dalla inclinazione dell'uomo all'infinito, e dal sentimento della nullità delle cose (sentimento non naturale nell'uomo, e che perciò non si trova nelle bestie, come neanche nell'uomo [180] primitivo, ed è nato da circostanze accidentali che la natura non voleva). E il desiderio del piacere essendo una conseguenza della nostra esistenza per se, e per ciò solo infinito, e compagno inseparabile dell'esistenza come il pensiero, tanto può servire a dimostrare la spiritualità dell'anima umana, quanto la facoltà di pensare. Anzi è notabile come quel sentimento che pare a prima giunta la cosa più spirituale dell'animo nostro (vedi p. 106. 107.), sia una conseguenza immediata e necessaria (nella nostra condizione presente) della cosa più materiale che sia negli esseri viventi cioè dell'amor proprio e della propria conservazione, di quella cosa che abbiamo affatto comune coi bruti, e che per quanto possiamo comprendere può parer propria in certo modo di tutte le cose esistenti. Certamente non c'è vita senza amor di se stesso, e amor della vita. Quanto poi alla facoltà che ha l'immaginazione nostra di concepire un certo infinito, un piacere che l'anima non possa abbracciare, cagione vera per cui l'infinito le piace, quanto dico a questa facoltà, la quale è indipendente dalla inclinazione al piacere, e stava in arbitrio della natura di darcela o non darcela, giudichi ciascuno quanto possa provare in favore della nostra grandezza. Io per me credo 1. che la natura l'abbia posta in noi solamente per la nostra felicità temporale, che non poteva stare senza queste illusioni. 2. osservo che questa facoltà è grandissima nei fanciulli, primitivi, ignoranti, barbari ec. Quindi congetturo e mi par ben verisimile che esista anche nelle bestie in un certo grado, e relativamente a certe idee, come son quelle dei fanciulli ec. 3. considero che la ragione, la quale si vuole avere per fonte della nostra grandezza, e cagione della nostra superiorità sopra gli altri animali, qui non ha che far niente, se non per [181] distruggere; per distruggere quello che v'ha di più spirituale nell'uomo, perchè non c'è cosa più spirituale del sentimento nè più materiale della ragione, giacchè il raziocinio è un'operazione matematica dell'intelletto, e materializza e geometrizza anche le nozioni più astratte. 4. che le illusioni sono anzi affatto naturali, animali, atti dell'uomo e non umani secondo il linguaggio scolastico, ed appartenenti all'istinto, il quale abbiamo comune cogli altri animali, se non fosse affogato dalla ragione. Applicate queste considerazioni a quello che soglion dire gli scrittori religiosi, che il non poter noi trovarci mai soddisfatti in questo mondo, i nostri slanci verso un infinito che non comprendiamo, i sentimenti del nostro cuore, e cose tali che appartengono veramente alle illusioni, formino una delle principali prove di una vita futura.

Tutto il sopraddetto intorno alla teoria del piacere è un nuovo argomento del quanto si potrebbe semplificare la teoria dell'uomo e delle cose, (vedi p. 53.) e del come il sistema intero della natura si aggiri sopra pochissimi principii i quali producono gl'infiniti e variatissimi effetti che vediamo, e stabiliti i quali, si direbbe che la natura ha avuto poco da faticare, perchè le conseguenze ne son derivate necessariamente e come spontaneamente. I fenomeni dell'animo umano notati dai moderni psicologi perderebbero tutta la maraviglia, la quale deriva ordinariamente dall'ignoranza della relazione e dipendenza che hanno gli effetti particolari colle cause generali. Per esempio quei fenomeni che ho analizzati e spiegati di sopra, derivano immediatamente da un principio notissimo, che è l'amor del piacere. E questo amor del piacere è [182] una conseguenza spontanea dell'amor di se e della propria conservazione. Questo è un principio anche più noto e universale, e quasi finale. Tuttavia quantunque la natura potesse separar queste due cose, esistenza e amor di lei, e perciò l'amor proprio sia una qualità posta da lei arbitrariamente nell'essere vivente, a ogni modo la nostra maniera di concepir le cose appena ci permette d'intendere come una cosa che è, non ami di essere, parendo che il contrario di questo amore, sarebbe come una contraddizione coll'esistenza - Perciò l'amor proprio si può considerare ancor esso (nella natura quale la vediamo) come una conseguenza dell'esistere, e questo in certo modo anche negli esseri inanimati. Ora discendiamo. Esistenza. amore dell'esistenza (quindi della conservazione di lei, e di se stesso) - amor del piacere (è una conseguenza immediata dell'amor proprio, perchè chi si ama, naturalmente è determinato a desiderarsi il bene che è tutt'uno col piacere, a volersi piuttosto in uno stato di godimento che in uno stato indifferente o penoso, a volere il meglio dell'esistenza ch'è l'esistenza piacevole, invece del peggio, o del mediocre ec.) - amore dell'infinito ec. colle altre qualità considerate di sopra. Così queste qualità che paiono disparatissime e particolarissime vengono dirittamente dal principio generale dell'amor proprio, e tanto necessariamente e materialmente, che si può dire che la natura, dato che ebbe all'uomo l'amor proprio, e secondo la nostra maniera di concepire, data che gli ebbe l'esistenza, non ebbe da far altro, e le dette qualità (delle quali ci facciamo tanta maraviglia), senza opera sua, vennero da loro.

[183] Conseguito un piacere, l'anima non cessa di desiderare il piacere, come non cessa mai di pensare, perchè il pensiero e il desiderio del piacere sono due operazioni egualmente continue e inseparabili dalla sua esistenza. (12-23. Luglio 1820.).

Noi supponiamo sempre negli altri una grande e straordinaria penetrazione per rilevare i nostri pregi veri o immaginari che sieno, e profondità di riflessione per considerarli, quando anche ricusiamo di riconoscere in loro queste qualità rispetto a qualunque altra cosa. (23. Luglio 1820.).

La speranza non abbandona mai l'uomo in quanto alla natura. Bensì in quanto alla ragione. Perciò parlano stoltamente quelli che dicono (gli autori della Morale universelle t. 3.) che il suicidio non possa seguire senza una specie di pazzia, essendo impossibile senza questa il rinunziare alla speranza ec. Anzi tolti i sentimenti religiosi, è una felice e naturale, ma vera e continua pazzia, il seguitar sempre a sperare, e a vivere, ed è contrarissimo alla ragione, la quale ci mostra troppo chiaro che non v'è speranza nessuna per noi. (23. Luglio 1820.).

Se nella giornata tu hai veduto o fatto qualche cosa non ordinaria per te, la sera nell'addormentarti o per qualunque altra cagione, e in qualunque stato, chiudendo gli occhi, ti vedi subito innanzi, non dico al pensiero, ma alla vista, le immagini sensibili di quello che hai veduto. E ciò quando anche tu pensi a tutt'altro, e neanche ti ricordi più di quello che avevi veduto forse molte ore addietro, nel quale intervallo ti sarai dato a tutte altre occupazioni. In maniera [184] che questa vista, quantunque appartenga intieramente alle facoltà dell'anima, e in nessun modo ai sensi, tuttavia non dipende affatto dalla volontà, e se pure appartiene alla memoria, le appartiene, possiamo dire esternamente, perchè tu in quel punto neanche ti ricordavi delle cose vedute, ed è piuttosto quella vista che te le richiama alla memoria, di quello che la stessa memoria te le richiami al pensiero. Effettivamente molte volte neanche pensandoci apposta, ci ricorderemmo di alcune cose, che all'improvviso ci vengono in immagine viva e vera dinanzi agli occhi. E notate che ciò accade senza nessun motivo e nessuna occasione presente, che tocchi nella memoria quel tasto, perchè del rimanente molte volte accade che una leggerissima circostanza, quasi movendo una molla della nostra memoria, ci richiami idee e ricordanze anche lontanissime, senza nessuno intervento della volontà, e senza che i nostri pensieri d'allora ci abbiano alcuna parte.

Più volte m'è accaduto di addormentarmi con alcuni versi o parole in bocca, ch'io avrò ripetute spesso dentro la giornata, o dentro qualche ora prima del sonno, o vero coll'aria di qualche cantilena in mente; dormire pensando o sognando tutt'altro, e risvegliarmi ripetendo fra me gli stessi versi o parole, o colla stess'aria nella fantasia. Pare che l'anima nell'addormentarsi deponga i suoi pensieri e immagini d'allora, come deponiamo i vestimenti, in un luogo alla mano e vicinissimo, affine di ripigliarli, subito svegliata. E questo pure senza operazione della volontà. Parimente s'io dentro la giornata aveva letto per un certo tempo del greco o latino o francese o italiano elegante ec. quando la mia memoria era più pronta, (perchè ora [185] che nello svegliarmi la trovo ottusissima, non mi accade così facilmente) mi risvegliava con varie frasi di quelle lingue in mente, e quasi parlando quelle lingue fra me, non ostante che nel sonno, nessuna idea me le avesse richiamate. Questo pure involontariamente. E così si può dire di cento altre idee d'ogni sorta, che al risvegliarti si presentano spontaneamente affatto. (24. Luglio 1820.).

Qualunque cosa ci richiama l'idea dell'infinito è piacevole per questo, quando anche non per altro. Così un filareo un viale d'alberi di cui non arriviamo a scoprire il fine. Questo effetto è come quello della grandezza, ma tanto maggiore quanto questa è determinata, e quella si può considerare come una grandezza incircoscritta. Ci piacerà anche più quel viale quanto sarà più spazioso, più se sarà scoperto, arieggiato e illuminato, che se sarà chiuso al di sopra, o poco arieggiato, ed oscuro, almeno quando l'idea di una grandezza infinita che ci deve presentare deriva da quella grandezza che cade sotto i sensi, e non è opera totalmente dell'immaginazione, la quale come ho detto, si compiace alcune volte del circoscritto, e di non vedere più che tanto per potere immaginare ec. (25. Luglio 1820.).

In ordine alle donne, diceva taluno, ho già perdute due virtù teologali, la fede e la speranza. Resta l'amore, cioè la terza virtù, della quale per anche non mi posso spogliare, con tutto che non creda nè speri più niente. Ma presto mi verrà fatto, e allora finalmente mi appiglierò alla contrizione. (25. Luglio 1820.).

[186] La ragione che reca Montesquieu (Essai sur le goût. Des plaisirs de la symétrie) perchè l'anima amando la varietà, tuttavia dans la plupart des choses elle aime à voir une espèce de symétrie, il che sembra che renferme quelque contradiction, non mi capacita. Une des principales causes des plaisirs de notre ame, lorsqu'elle voit des objets, c'est la facilité qu'elle a à les appercevoir; et la raison qui fait que la symétrie plaît à l'ame, c'est qu'elle lui épargne de la peine, qu'elle la soulage, et qu'elle coupe, pour ainsi dire, l'ouvrage par la moitié. De-là suit une règle générale: par-tout où la symétrie est utile à l'ame et peut aider ses fonctions, elle lui est agréable; mais, par-tout où elle est inutile, elle est fade, parce qu'elle ôte la variété. Or les choses que nous voyons successivement doivent avoir de la variété; car notre ame n'a aucune difficulté à les voir: celles, au contraire, que nous appercevons d'un coup d'oeil doivent avoir de la symétrie. Ainsi, comme nous appercevons d'un coup d'oeil la façade d'un bâtiment, un parterre, un temple, on y met de la symétrie, qui plaît à l'ame par la facilité qu'elle lui donne d'embrasser d'abord tout l'objet. Ora io domando perchè noi vedendo una campagna, un paesaggio dipinto o reale ec. d'un colpo d'occhio come un parterre, e gli oggetti di quella e di questa vista, essendo i medesimi, noi vogliamo in quella la varietà, e in questa la simmetria. E perchè ne' giardini inglesi parimente la varietà ci piaccia [187] in luogo della simmetria. La ragion vera è questa. I detti piaceri, e gran parte di quelli che derivano dalla vista, e tutti quelli che derivano dalla simmetria, appartengono al bello. Il bello dipende dalla convenienza. La simmetria non è tutt'uno colla convenienza ma solamente una parte o specie di essa, dipendente essa pure dalle opinioni gusti ec. che determinano l'idea delle proporzioni, corrispondenze, ec. La convenienza relativa dipende dalle stesse opinioni gusti, ec. Così che dove il nostro gusto indipendentemente da nessuna cagione innata e generale, giudica conveniente la simmetria, quivi la richiede, dove no non la richiede, e se giudica conveniente la varietà, richiede la varietà. E questo è tanto vero, che quantunque si dica comunemente che la varietà è il primo pregio di una prospettiva campestre, contuttociò essendo relativo anche questo gusto, si troveranno di quelli che anche nella prospettiva campestre amino una certa simmetria, come i toscani che sono avvezzi a veder nella campagna tanti giardini. E così noi per l'assuefazione amiamo la regolarità dei vigneti, filari d'alberi, piantagioni solchi ec. ec. e ci dorremmo della regolarità di una catena di montagne ec. Che ha che far qui l'utile o l'inutile? perchè quando sì, quando no negli oggetti della stessa natura? perchè in queste persone sì, in quelle no? Di più quegli stessi alberi che ci piacciono collocati regolarmente in una piantagione, ci piaceranno ancora collocati senz'ordine in una selva, boschetto ec. La simmetria e la varietà, gli effetti dell'arte e quelli della natura, sono due generi di bellezze. Tutti [188] due ci piacciono, ma purchè non sieno fuor di luogo. Perciò l'irregolarità in un'opera dell'arte ci choque ordinariamente (eccetto quando sia pura imitazione della natura, come ne' giardini inglesi) perchè quivi si aspetta il contrario; e la regolarità ci dispiace in quelle cose che si vorrebbero naturali, non parendo ch'ella convenga alla natura, quando però non ci siamo assuefatti come i toscani.

Notate che ne' pazzi i più malinconici e disperati, è naturalissimo e frequente un riso stupido e vuoto, che non viene da più lontano che dalle labbra. Vi prenderanno per la mano con guardatura profondissima, e nel lasciarvi vi diranno addio con un sorriso che parrà più disperato e più pazzo della stessa disperazione e pazzia. Cosa però notabilissima anche nei savi ridotti alla intiera disperazione della vita, e massimamente dopo concepita una risoluzione estrema, che li fa riposare appunto in questa estremità d'orrore, e li placa, come già sicuri della vendetta sopra la fortuna e se stessi. (26. Luglio 1820.).

Nessun dolore cagionato da nessuna sventura, è paragonabile a quello che cagiona una disgrazia grave e irrimediabile, la quale sentiamo ch'è venuta da noi, e che potevamo schivarla, in somma al pentimento vivo e vero.

Così il bene come il male aspettato sono ordinariamente più grandi che il bene o il male presente. La cagione di tutte due le cose è la stessa, cioè l'immaginazione determinata dall'amor proprio occupato nel primo caso dalla speranza, nel secondo dal timore.

Perchè una cosa non piacevole per se stessa, tuttavia [189] piaccia quando riesce inaspettata, in somma da che derivi il piacere della sorpresa considerata puramente come sorpresa, si spiega colla teoria della noia esposta di sopra in questi pensieri. Perchè l'uomo prova piacere ogni volta ch'è mosso potentemente, purchè non dal timore o dal male. Perchè poi il piacere inaspettato riesca ordinariamente maggiore dell'aspettato, si spiega parte colla detta ragione, parte con quella che ho notata, p. 73. E vedi se vuoi Montesquieu Essai sur le goût. Des plaisirs de la surprise. Amsterdam 1781. p. 386. Du je ne sais quoi. p. 394. Progression de la surprise p. 398.

L'affettazione ordinariamente è madre dell'uniformità. Da ciò viene che sazia ben presto. In tutti gli scritti di un gusto falso e affettato, come in tante poesie straniere, come nelle poesie orientali, osservate che voi sentirete sempre un senso di monotonia, come guardando quelle figure gotiche che dice Montesquieu, l. c. des Contrastes p. 383. E questo quando anche il poeta o lo scrittore abbia cercato la varietà a più potere. Ragioni. 1. L'arte non può mai uguagliare la ricchezza della natura, anzi vediamo quante varietà svaniscano quando l'arte se ne impaccia, come nei caratteri e costumi e opinioni dell'uomo e in tutto il gran sistema della natura umana già pieno di varietà, sia nelle idee e nell'immaginazione sia nel materiale, ed ora dall'arte reso tanto uniforme. Così dunque l'affettazione. 2. L'affettazione continua è una uniformità da se sola, cioè in quanto è una qualità continua dell'opera d'arte. Non dite che in questo caso anche la naturalezza continua dovrebbe riuscire uniforme. 1. la naturalezza non risalta nè stanca [190] nè dà negli occhi come l'affettazione (ch'è una qualità estranea alla cosa), eccetto s'ella pure fosse ricercata e affettata, nel qual caso non è più naturalezza ma affettazione, come spessissimo nelle dette poesie. 2. la naturalezza appena si può chiamar qualità o maniera, non essendo qualità o maniera estranea alle cose, ma la maniera di trattar le cose naturalmente, e com'elle sono, vale a dire in mille diversissime maniere, laonde le cose sono varie nella poesia, nello scrivere, in qualunque imitazion vera, come nella realtà. Applicate queste osservazioni anche alle arti, per esempio ai paesaggi fiamminghi paragonati a quelli del Canaletto veneziano (vedi la Dionigi Pittura de' paesi), alle stampe di Alberto Duro, dove lo stento e l'accuratezza manifesta del taglio dà un colore uguale e monotono alla più gran varietà di oggetti imitati nel resto eccellentemente e variatissimamente. Così accade che la negligenza apparente, e l'abbandono, lasciando cader tutte le cose nella scrittura come cadono naturalmente (o in pittura ec.) sia certa origine di varietà, e quindi non istanchi come le altre qualità della scrittura ec. per esempio anche l'eleganza: giacchè nessuna stancherà meno della disinvoltura.

Dalle due sopraddette ragioni intendete perchè la massima parte delle scritture e specialmente poesie francesi stanchino sopra modo. Il loro eterno stile di conversazione 1. dev'essere infinitamente meno vario del naturale, come l'arte della natura. 2. dà un colore uniforme alle cose più varie, ed un colore ch'essendo estraneo alla cosa, risalta, e stanca a brevissimo andare. In fatti osservate che le poesie francesi paiono tutte d'un pezzo, per la grande monotonia, e il senso che producono è questo, d'una cosa dura dura e non pieghevole, nè adattabile [191] a niente.

Il suono dello j, e ge e gi francese è un suono distintissimo che manca alla nostra lingua, e forma effettivamente un'altra lettera dell'alfabeto. Nè si può chiamare un composto di g, ed s. 1. perchè è distintissimo dal suono di ciascuna di queste due lettere, 2. perchè si pronunzia tutto in un solo istante, e non successivamente come noi italiani pronunzieremmo sgi o sghi o gsi, ma sibbene come il z il quale è una lettera bella e buona distintissima dalle altre, e non un composto di t ed s. Osservate anche le due diverse pronunzie del z l'una o l'altra delle quali manca io credo a parecchie nazioni, e la s schiacciata dei francesi che manca parimente a noi. (28. Luglio 1820.).

Il primo autore delle città vale a dire della società, secondo la Scrittura, fu il primo riprovato, cioè Caino, e questo dopo la colpa la disperazione e la riprovazione. Ed è bello il credere che la corruttrice della natura umana e la sorgente della massima parte de' nostri vizi e scelleraggini sia stata in certo modo effetto e figlia e consolazione della colpa. E come il primo riprovato fu il primo fondatore della società, così il primo che definitamente la combattè e maledisse, fu il redentore della colpa, cioè Gesù Cristo, secondo quello che ho detto p.112.

Con quello che dice Montesquieu, Essai sur le Goût. Des diverses causes qui peuvent produire un sentiment. De la sensibilité. De la délicatesse p.389-393. spiegate la cagione per cui c'interessino tanto le Storie romana e greca, i fatti cantati da Omero e da Virgilio ec. le tragedie ec. composte [192] sopra quegli argomenti ec. ec. E come quell'interesse non ci possa esser suscitato da nessun'altra storia, o poema sopra altri fatti ancorchè benissimo cantati, come dall'Ossian, o tragedia d'altri argomenti, quando anche appartengano alla nostra storia patria più immediata, come agli avvenimenti de' bassi tempi ec. e molto meno dalle poesie orientali, e da cento altre belle cose volute e messe in voga dai nostri romantici, che di vera psicologia non s'intendono un fico. Tutto proviene dalla moltiplicità delle cause che producono in noi un sentimento, e sono, rispetto alle dette cose, ricordanze della fanciullezza, abitudine presa, fama universale di quelle nazioni e di quei poeti, affezionamento ancorchè involontario, continuo uso di sentirne parlare, rispetto venerazione ammirazione amore per quelli che ne hanno parlato, tutte ragioni la mancanza delle quali rende difficilissimo, e forse impossibile il fare ugualmente interessante un soggetto nuovo, massime in poesia, dove tutto il diletto proviene dall'interesse, e non può stare colla sola curiosità, o desiderio d'istruirsi ec. come nelle storie e simili. E vedi il mio discorso sui romantici. Souvent notre ame se compose elle-même des raisons de plaisir, et elle y réussit surtout par les liaisons qu'elle met aux choses. Questo e tutto l'altro che dice Montesquieu è notabilissimo, e applicabile a diversissimi casi e condizioni nelle quali ci riesce piacevole quello che ad altri non riesce, e a noi [193] stessi non riusciva in altre circostanze. Per esempio fu un tempo non breve in cui la poesia classica non mi dava nessun piacere, e io non ci trovava nessuna bellezza. Fu un tempo in cui io non trovava altro studio piacevole che la pura e secca filologia, che ad altri par noiosissima. Fu un tempo in cui le scienze mi parevano studi intollerabili. E quanti nelle loro professioni trovano piaceri, che agli altri parranno maravigliosi, non potendo comprendere che diletto si trovi in quelle occupazioni! E nominatamente in quello che appartiene alle lettere e belle arti, chi non sa e non vede tuttogiorno che il letterato e l'artista trova piaceri incredibili e sempre nuovi nella lettura o nella contemplazione di questa o di quell'opera, che letta o contemplata dai volgari, non sanno comprendere che diascolo di gusto ci si trovi? E piuttosto lo troveranno in cento altre operacce di pessima lega. Con questo spiegate ancora la diversità de' gusti ne' diversi tempi, classi, nazioni, climi ec. (29. Luglio 1820.).

Gran magistero della natura fu quello d'interrompere, per modo di dire, la vita col sonno. Questa interruzione è quasi una rinnovazione, e il risvegliarsi come un rinascimento. Infatti anche la giornata ha la sua gioventù ec. vedi p. 151. Oltre alla gran varietà che nasce da questi continui interrompimenti, che fanno di una vita sola come tante vite. E lo staccare una giornata dall'altra è un sommo rimedio contro la monotonia dell'esistenza. Nè questa si poteva diversificare e variare maggiormente, che componendola in [194] gran parte quasi del suo contrario, cioè di una specie di morte.

Il ritrovare e procacciare la felicità destinata dalla natura all'uomo, non è più opera del privato neanche per se solo. Non in società, perchè ognuno vede come ci si vive, e il privato non può migliorare le nostre istituzioni. Non nella vita domestica solitaria e primitiva, perchè i piaceri suoi non possono più cadere in persone disingannate ed esaurite nella immaginazione. Il dare al mondo distrazioni vive, occupazioni grandi, movimento, vita; il rinnuovare le illusioni perdute ec. ec. e opera solo de' potenti.

La politica non deve considerar solamente la ragione, ma la natura, dico la natura vera e non artefatta nè alterata. Il codice de' Cristiani in quante cose si scosta dalla fredda ragione per accostarsi alla natura! Esempio poco o nulla imitato dai legislatori moderni.

Oltre che il virtuoso è per l'ordinario sconosciuto e non voluto conoscere e confessare dalla moltitudine che è formata dai tristi, tale è la misera condizione dell'uomo in società, e dell'intrigo delle circostanze, ch'egli è sovente sconosciuto e pigliato per tutt'altro, anche dagli altri pochissimi virtuosi. Io mi sono abbattuto a dovere stimare ed amare due persone di rettissimo cuore, che per alcuni incontri datisi tra loro, si stimavano scambievolmente con intima persuasione, pessimi di carattere e di cuore. Tant'è, noi giudichiamo del carattere degli uomini dal modo nel quale si sono portati verso noi o perchè credessero di dovere, e anche dovessero portarsi così, o arbitrariamente, o per forza di congiunture, o anche per colpa. E il [195] più scellerato del mondo, se non ci avrà nociuto, e per qualunque motivo, avrà avuto occasione di beneficarci, anche semplicemente di trattarci bene, di mostrarcisi affabile manieroso rispettoso ec. basterà questo perch'egli nell'animo nostro abbia un posto non cattivo, ed anche di uomo onesto. E quando anche l'intelletto ripugni, il cuore e la fantasia ne terranno sempre questo concetto. Questa dovrebb'essere regola generale per qualunque senta dir bene o male di chicchessia. Se quegli che parla, parla per altrui relazione, o se parla di mala fede può avere altri motivi. Ma tolti questi due casi, ordinariamente nella vita privata, tu devi supporre che quegli che ti parla ha ricevuto bene o male da quella tal persona, e da tutto il suo discorso non credere di restare informato se non di questo. (31. Luglio 1820.).

Gli uomini sono come i cavalli. Per tenergli in dovere e farsi stimare bisogna sparlare bravare minacciare e far chiasso. Bisogna adoperar l'espediente di quelle monache del Tristram Shandy. (1 Agosto 1820.).

Sebbene è spento nel mondo il grande e il bello e il vivo, non ne è spenta in noi l'inclinazione. Se è tolto l'ottenere, non è tolto nè possibile a togliere il desiderare. Non è spento nei giovani l'ardore che li porta a procacciarsi una vita, e a sdegnare la nullità e la monotonia. Ma tolti gli oggetti ai quali anticamente si era rivolto questo ardore, vedete a che cosa li debba portare e li porti effettivamente. L'ardor giovanile, cosa naturalissima, universale, importantissima, una volta entrava grandemente nella considerazione [196] degli uomini di stato. Questa materia vivissima e di sommo peso, ora non entra più nella bilancia dei politici e dei reggitori, ma è considerata appunto come non esistente. Frattanto ella esiste ed opera senza direzione nessuna, senza provvidenza, senza esser posta a frutto (opera perchè quantunque tutte le istituzioni tendano a distruggerla, la natura non si distrugge, e la natura in un vigor primo freschissimo e sommo com'è in quell'età) e laddove anticamente era una materia impiegata e ordinata alle grandi utilità pubbliche, ora questa materia così naturale, e inestinguibile, divenuta estranea alla macchina e nociva, circola e serpeggia e divora sordamente come un fuoco elettrico, che non si può sopire nè impiegare in bene nè impedire che non iscoppi in temporali in tremuoti ec. (1. Agosto 1820.).

Alla p.164. pensiero primo, aggiungi. Se tu vedi un fanciullo, una donna, un vecchio affaticarsi impotentemente per qualche operazione in cui la loro debolezza impedisca loro di riuscire, è impossibile che tu non ti muova a compassione, e non proccuri, potendo, d'aiutarli. E se tu vedi che tu dai incomodo o dispiacere ec. ad uno il quale soffre senza poterlo impedire, sei di marmo, o di una irriflessione bestiale, se ti dà il cuore di continuare.

Anche gli uomini già sazi della lode, e persuasi della loro fama che non guadagna per le espressioni particolari di questo o di quello, sono sensibili alla lode che riguarda qualche pregio diverso da quelli per cui sono famosi. E però, eccetto le persone avvezze a essere adulate in ogni cosa, nessuno diviene indifferente alla lode in [197] genere, ma alla lode di quelle tali sue qualità. Di più la lode più cara è spesso quella che cade sopra una cosa nella quale tu desideri, ma dubiti o stimi di non esser lodevole, o che altri non ti abbia per tale.

Dice Diogene Laerzio di Chilone che προσέταττε... ἰσχυρὸν ὄντα πρᾷον εἶναι ὅπως οἱ πλησίον αἰδῶνται μᾶλλον ἢ ϕοβῶντι. E questo precetto si deve estendere, massimamente oggidì in tanta propagazione dell'egoismo, a tutti i vantaggi particolari di cui l'individuo può godere. Perchè se tu sei bello non ti resta altro mezzo per non essere odiosissimo agli uomini che un'affabilità particolare, e come una certa noncuranza di te stesso, che plachi l'amor proprio altrui offeso dall'avvantaggio che tu hai sopra di loro, o anche dall'uguaglianza. Così se tu sei ricco, dotto, potente ec. Quanto maggiore è l'avvantaggio che tu hai sopra gli altri, tanto più per fuggir l'odio, t'è necessaria una maggiore amabilità, e quasi dimenticanza e disprezzo di te stesso in faccia agli altri, perchè tu devi medicare una cagione d'odio che tu hai in te stesso e che gli altri non hanno: una cagione assoluta, che ti fa odioso per se sola, senza che tu sia nè ingiusto nè superbo nè ec. Ed era questa una cosa notissima agli antichi, tanto persuasi della odiosità dei vantaggi individuali, che ne credevano invidiosi gli stessi dei, e nella prosperità avevano cura dell'invidiam deprecari tanto divina che umana, e quindi un [198] seguito non interrotto di felicità li rendeva paurosi di gravi sciagure. Vedi Frontone De Bello Parthico. (4. Agosto 1820.). Vedi p. 453. capoverso ult.

Montesquieu (Essai sur le Goût. Du je ne sais quoi) fa consistere la grazia e il non so che, principalmente nella sorpresa, nel dar più di quello che si prometta ec. In questa materia della grazia così astrusa nella teoria delle arti, come quella della grazia divina nella teologia, noterò 1. L'effetto della grazia non è di sublimar l'anima, o di riempierla, o di renderla attonita come fa la bellezza, ma di scuoterla, come il solletico scuote il corpo, e non già fortemente come la scintilla elettrica. Bensì appoco appoco può produrre nell'anima una commozione e un incendio vastissimo, ma non tutto a un colpo. Questo è piuttosto effetto della bellezza che si mostra tutta a un tratto, e non ha successione di parti. E forse anche per questo motivo accade quello che dice Montesquieu, che le grandi passioni di rado sono destate dalle grandi bellezze, ma ordinariamente dalla grazia, perchè l'effetto della bellezza si compie tutto in un attimo, e all'anima dopo che s'è appagata di quella vista non rimane altro da desiderare nè da sperare, se però la bellezza non è accompagnata da spirito, virtù ec. Al contrario la grazia ha successione di parti, anzi non si dà grazia senza successione. Quindi veduta una parte, resta desiderio e speranza delle altre. 2. Perciò la grazia ordinariamente consiste nel movimento: e diremo così, la bellezza è nell'istante, e la grazia nel tempo. Per movimento intendo anche tutto quello che spetta alla parola. 3. Veramente non è grazia [199] tutto quello ch'è sorpresa. Già si sa quante sorprese non abbiano che far colla grazia, ma anche in punto di donne, e di bello, la sorpresa non è sempre grazia. Ponete una bellissima donna mascherata, o col viso coperto, e supponete di non conoscerla, e ch'ella improvvisamente vi scopra il viso, e che quella bellezza vi giunga affatto inaspettata. Quest'è una bella e piacevole sorpresa, ma non è grazia. E per tener dietro precisamente a quello che dice Montesquieu, che la grazia deriva principalmente da questo che nous sommes touchés de ce qu'une personne nous plaît plus qu'elle ne nous a paru d'abord devoir nous plaire; et nous sommes agréablement surpris de ce qu'elle a su vaincre des défauts, que nos yeux nous montrent et que le coeur ne croit plus, supponete di vedere una donna o un giovane di persona disavvenente, e all'improvviso mirandolo in volto, trovarlo bellissimo; questa pure è sorpresa, ma non grazia. 4. Pare che la grazia consista in certo modo nella naturalezza, e non possa star senza questa. Tuttavia primieramente, siccome la natura, secondo che osserva anche Montesquieu, è ora più difficile a seguire, e più rara assai che l'arte, così notate che quelle grazie che consistono in pura naturalezza, non si danno ordinariamente senza sorpresa. Se tu senti o vedi un fanciullo che parla o vero opera, le sue parole e le sue azioni e movimenti, ti riescono sempre come straordinari, hanno un non so che di nuovo e d'inaspettato che ti punge, e fa una certa maraviglia, e tocca la curiosità. Così in qualunque altro soggetto di naïveté. In secondo luogo ci sono anche delle cose non naturali, che pur sono graziose; o vero naturali, ma graziose non per questo che sono naturali. Per esempio [200] alcuni difettuzzi in un viso, piacciono assai, e paiono grazie a molti. Chi s'innamora di un naso rincagnato (come quel Sultano di Marmontel), chi di un occhio un po' falso ec. Un parlar bleso ec. a molti par grazia. E si vedono tuttogiorno, amori nati appunto da stranezze o difetti della persona amata. Così nello spirito e nel morale. Il primo amore dell'Alfieri fu per una giovane di una certa protervia che mi faceva, dic'egli, moltissima forza. E di questo genere si potrebbero annoverare infinite cose che paiono graziosissime e destano fiamma in questo o in quello, e ad altri parranno tutto il contrario. Così un viso di quel genere che chiamano piccante, vale a dire imperfetto, e irregolare, fa ordinariamente più fortuna di un viso regolare e perfetto. Par cosa riconosciuta che la grazia appartenga piuttosto al piccolo che al grande, e che se al grande conviene la maestà, la bellezza, la forza ec. la grazia e la vivacità non gli possa convenire. Questo in qualsivoglia cosa, e astrattamente parlando, uomini, statue, manifatture, poesie ec. ec. ec. Un piccolin si mette Di buona grazia in tutto dice il Frugoni. Ed è cosa ordinaria di chiamar graziosa una persona piccola, e spesso in maniera come se piccolezza fosse sinonimo di grazia. 5. Da queste cose deducete che in somma la definizione della grazia non si può dare, e Montesquieu non l'ha data, benchè paia crederlo, e bisogna sempre ricorrere al non so che. Perchè 1. se la sorpresa è spesso compagna della grazia, è certo che questa è ben diversa dalla sorpresa, cioè perchè una cosa sia graziosa, non basta che sorprenda, bisogna che sia di quel tal genere, [201] e questo genere che cos'è? 2. non la sola naturalezza, come abbiamo veduto; non il perfetto, anzi spesso il difettoso, l'irregolare, e lo straordinario; non tutto l'imperfetto, l'irregolare, e lo straordinario, com'è manifesto: che cosa dunque? 3. Concedo che spesso il sentimento della grazia contenga sorpresa, ma non è grazioso per questo che sorprende, altrimenti tutto il sorprendente sarebbe grazioso, ma perch'è un certo non so che. 4. Quel modo in cui Montesquieu spiega questo non so che nelle parole riportate di sopra, non sussiste se non in alcuni casi. Un viso piccante ed irregolare nous plaît veramente d'abord e senz'altro, e qui non c'entra l'aver saputo vincere il difetto ec. Si vede ch'esso stesso contiene propriamente in se una qualità piacevole distinta da tutto il resto. È vero che un viso irregolare piace con una certa sorpresa, ma quel che piace non è solamente nè principalmente la sorpresa, altrimenti un viso mostruoso piacerebbe di più. Applicate queste considerazioni agli altri esempi riportati di sopra, in tutti i quali non ha che far niente il dare più di quello che si prometta, o non è la cagion principale ed intima di quel tal piacere, ma piuttosto estrinseca e accidentale. 5. Il grazioso è relativo come il bello, cioè ad uno sì, a un altro no ec. L'esperienza lo mostra, che come non c'è tipo della bellezza, così neanche della grazia. E quantunque paia che l'idea della naturalezza debba essere universale, tuttavia non è, e presso noi passano per naturali infinite cose che sono tutt'altro, e ai villani parranno naturali e graziose cento maniere che a noi parranno grossolane ec. Così secondo le diverse nazioni costumi abitudini opinioni ec. Non che la natura non abbia le sue maniere [202] proprie, certe e determinate, ma succede qui come nel bello. Un cavallo scodato, un cane colle orecchie tagliate, è contro natura, una donna coi pendenti infilzati nelle orecchie, un uomo colla barba tagliata ec. eppur piacciono. Molto più discordano i gusti intorno alla grazia indipendente dalla naturalezza. 6. Quantunque questo non so che, non si possa definire, se ne possono notare alcune qualità 1.^mo Spessissimo la semplicità è fonte, o proprietà della grazia. 2.^do. Quantunque la grazia ordinarissimamente consista nell'azione, tuttavia può stare qualche volta anche senza questa, come appunto molte grazie derivanti dalla semplicità, per esempio nelle opere di belle arti, nell'abito di una pastorella, citato anche da Montesquieu come grazioso, insieme colle pitture di Raffaello e Correggio. Anche un viso piccante ma non bello, si può dire che contenga questo non so che, e punga, senza bisogno di azione, come per esempio veduto in un ritratto, quantunque d'ordinario prenda risalto dal movimento. 3.^zo. La naturalezza non è la sola fonte della grazia, e pure non c'è grazia, dove c'è affettazione. Il fatto è che quantunque una cosa non sia graziosa per questo ch'è naturale, tuttavia non può esser graziosa se non è, o non par naturale, e il minimo segno di stento, o di volontà, ec. ec. basta per ispegnere ogni grazia. Dico, se non pare, perchè le grazie della poesia, del discorso, delle arti ec. per lo più paiono naturali e non sono. 4.^to La piccolezza abbiamo veduto come abbia che far colla grazia. 5.^to Lo svelto, il leggero, parimente ha che far colla grazia. E notate che i movimenti molli e leggeri di una persona di taglio svelto, sono graziosi senza sorpresa, giacchè non è strano che i moti di una tal persona sieno facili e leggeri. Bensì muovono una certa maraviglia o ammirazione [203] diversa dalla sorpresa, la quale nasce dall'inaspettato, o dall'aspettazione del contrario. Così la maraviglia prodotta dalle belle arti, con tutto che appartenga al bello, non ha che far colla grazia. 6.^to L'effetto della grazia ordinariamente è quello che ho detto, di scuotere e solleticare e pungere, puntura che spesso arriva dirittamente al cuore, come se tu vedi due occhi furbi di una donna rivolti sopra di te, nel qual caso la scossa si può paragonare anche all'elettrica. Ma in quella grazia che spetta per esempio alla semplicità pare che se l'effetto è di solleticare, non sia di pungere, e forse si può fare su questa considerazione una distinzione di due grazie, l'una piccante, l'altra molle, insinuante, glissante dolcemente nell'anima. E forse la prima si chiama più propriamente il non so che. 7.^mo La vivacità ha che far colla prima specie di grazia. Ma con tutto ciò la vivacità non è grazia. 8.^vo Nei cibi parimente si dà una certa grazia, ora della prima, ora anche della seconda specie. Quelli che chiamano ragoûts appartengono alla prima. E qui pure discordano i gusti infinitamente.

In somma non saprei che dire. Si potrebbe conchiudere che la grazia consiste in un certo irritamento nelle cose che appartengono al bello e al piacere. Così si verrebbe ad escludere un viso mostruoso ec. e dall'altra parte, il piacere troppo spiccato e sfacciato, come quello della bellezza, dei godimenti corporali, del desiderio soddisfatto; potendo la grazia chiamarsi piuttosto uno stuzzica-appetito, che una soddisfazione di esso. (4-9. Agosto 1820.).

L'affettazione nuoce anche alla maraviglia, capital cagione del diletto nelle arti. Primieramente il conoscere il proposito toglie [204] la sorpresa. Poi, e questo è il principale, non vedi somma difficoltà in una figura somigliantissima al vero, ma stentata. Oltre che lo stento detrae al vero, perchè non appartiene al vero se non la naturalezza, non è maraviglia, che con fatica ti sia riuscito, quello che volevi. E non è maraviglia che tu facci una cosa volendo, come che tu la facci, senza che gli altri si accorgono che tu l'abbi voluto. E non è difficile il fare una cosa difficile, difficilmente, ma in modo che paia facile. Così c'è il contrasto fra la nota difficoltà della cosa, e l'apparente difficoltà del modo. L'affettazione toglie il contrasto ec. ec. Vedi se vuoi Montesquieu, Essai sur le goût. Amsterdam 1781. Du je ne sais quoi. p.396-397. (9. Agosto 1820.).

In proposito di quello che ho detto p. 197. io so di una donna desiderosa di concepire che bastonava fieramente una cavalla pregna, dicendo, tu gravida e io no. L'invidia e l'odio altrui per le felicità che hanno, cade ordinariamente sopra quei beni che noi desideriamo di avere e non abbiamo, o de' quali vorremmo esser gli unici o i principali possessori ed esempi. Sopra gli altri beni non è cosa ordinaria l'invidia, ancorchè sieno beni grandissimi. Del resto quantunque l'invidia riguardi per lo più i nostri simili, coi quali solamente sogliamo entrare in competenza, nondimeno si vede che il furore di questa passione può condurre all'invidia e all'odio anche delle altre cose. (10. Agosto 1820.).

Tutti i caratteri principali dello spirito antico, che si trovano in Omero, e negli altri greci e latini, si trovano anche [205] in Ossian, e nella sua nazione. Lo stesso pregio del vigor del corpo, della giovanezza, del coraggio, di tutte le doti corporali. La stessa divinizzazione della bellezza. Lo stesso entusiasmo per la gloria e per la patria. In somma tutti i beati distintivi di una civilizzazione che sta nel suo vero punto fra la natura e la ragione. Del resto, pietà filiale, e paterna, e tutti gli altri sentimenti doverosi e naturali, hanno fra i caledoni tutta la loro forza. Il divario tra i greci ed Ossian consiste principalmente in una malinconia generata dalle disgrazie particolari, e non dalla disperante filosofia, ma più propriamente e generalmente dal clima. Questa cagione non solo si conosce ma si sente nell'Ossian, e perciò rende la sua malinconia molto inferiore a quella dei meridionali, Petrarca, Virgilio, ec. nei quali si conosce e sente anche una potenza di allegria, come pure in Omero ec. cosa necessaria alla varietà, all'ampiezza della poesia composta di diversissimi generi, e quasi anche al sentimento.

Ossian prevedeva il deterioramento degli uomini e della sua nazione. Vedi Cesarotti osservazione ultima al poemetto della Guerra di Caroso. Ma certo quando egli diceva ec. (vedi gli ultimi versi d'esso poemetto) non prevedeva che la generazione degl'imbelli si dovesse chiamar civile, e barbara la sua, e le altre che la somigliarono.

Oste albergatore, ed anche ospite, ossia albergato, appresso gli antichi italiani. Vedi la Crusca. Hostis aveva appunto questa seconda significazione appresso gli antichi latini. Vedi il Forcellini. [206] Ed ecco una parola latina disusata ai tempi di Cicerone, ricomparisce nei principii della nostra lingua. E forse hostis avrà avuto anche il significato di albergatore, come oste oggidì, e come hospes ed ospite in latino ed in italiano hanno lo stesso doppio senso di albergatore e albergato. (10. Agosto 1820.). Straniero ossia ospite si prendeva per nemico anche nell'antica lingua celtica. Vedi Cesarotti note al Fingal, Canto primo. Bassano 1789. t. 1. p. 17. E così appoco appoco si sarà cambiato il significato di hostis, cioè considerando lo straniero come nemico.

Cleobulo dice Diog. Laerz. συνεβούλευε ... γυναχὶ (uxori)  μὴ ϕιλοϕρονεῖσϑαι, μηδὲ  μάχεσϑαι, ἀλλοτρίων παρόντον∙ τὸ μὲν γὰρ ἄνοιαν, τὸ δὲ μανίαν ημαίνει. Vedi p. 233.  Il medesimo, μὴ ἐπιγελᾶν τοῖς σχοπτομένοις∙ ἀπεχϑήσεσϑαι γὰρ τούτοις

In proposito di quello che ho detto p.68. nel pensiero, Guardate, Chilone, dice il Laerz. προσέταττε... λέγοντα μὴ χινεῖν τὴν∙ μανιχὸν γὰρ. Vedi la nota d'Is. Casaubono al Laerz. Vit. Polemon. l.4. segm.16.

La grazia propriamente non ha luogo se non nei piaceri che appartengono al bello. Una novità, un racconto curioso, una nuova piccante, tutto quello che punge o muove o solletica la curiosità, sono irritamenti piacevoli ma non hanno che far colla grazia. E quelli che appartengono ai cibi, o a qualunque altro piacere parimente, somigliano alla grazia, e possono esserne esempi, ma non confondersi con lei. Perciò la grazia va definita semplicemente, un irritamento nelle cose che appartengono al bello, tanto sensibile, quanto intellettuale, come il bello poetico ec.

[207] Le grazie della lingua sono più che mai relative a quelle persone che la intendono perfettamente ec. e non mai assolute. Così le grazie attiche, toscane ec. forse più graziose per gli altri italiani che per gli stessi toscani, a cagione di una certa sorpresa ec. ma poco o nulla agli stranieri.

Oggidì è cosa molto ordinaria che un uomo veramente singolare e grande si distingua al di fuori per un volto o un occhio assai vivo, ma del resto per un corpo esilissimo e sparutissimo e anche difettoso. Pope, Canova, Voltaire, Descartes, Pascal. Tant'è: la grandezza appartenente all'ingegno non si può ottenere oggidì senza una continua azione logoratrice dell'anima sopra il corpo, della lama sopra il fodero. Non così anticamente, dove il genio e la grandezza era più naturale e spontanea, e con meno ostacoli a svilupparsi, oltre la minor forza della distruttrice cognizione del vero inseparabile oggidì dai grandi talenti, e il maggior esercizio del corpo riputato cosa nobile e necessaria, e come tale usato anche dalle persone di gran genio, come Socrate ec. E Chilone uno de' sette savi non credeva alieno dalla sapienza il consigliare come faceva, εὖ τὸ σῶμα ἀσχει (Laerz.), e questo consiglio si trova registrato fra i documenti della sua sapienza. In particolare poi quanto alla politica, oggidì l'uomo di stato si può dir che sia come l'uomo di lettere, sempre occupato alle insaluberrime fatiche del gabinetto. Ma nelle antiche repubbliche chi aspirava agli affari civili, e nella sua giovanezza fortificava necessariamente il corpo cogli esercizi la milizia ec. senza i quali sarebbe stato quasi infame; e lo stesso esercizio della politica era pieno di azione corporale, trattandosi di agire col popolo, clienti, impegni ec. ec. Così anche la vita di qualunque altro uomo di genio era sempre piena di azione nell'esercizio stesso delle sue facoltà. [208] Esempio ne può essere Omero, secondo quello che si racconta della sua vita, viaggi ec. Di Cicerone che tanto incredibilmente affaticò la mente e la penna, e che nacque di quell'ingegno e natura unica che ognun sa, niun dice che fosse di corpo, non che infermiccio, ma gracile, le quali qualità oggi s'hanno per segni caratteristici, e condizioni indispensabili de' talenti non pur sommi ma notabili, e massime di chi avesse coltivato e occupato tanto la mente negli studi letterari e nello scrivere, come Cicerone anzi per una metà. Quel che dico di Cicerone può dirsi di Platone, e di quasi tutti i grandissimi ingegni e laboriosissimi letterati e scrittori antichi. Vedi però Plutarco Vita di Cicerone (11. Agosto 1820.). Vedi p. 233. capoverso 3.

La grazia appena io credo che possa esser concepita dai francesi con idea vera. Certo i loro scrittori non la conoscono. Lo confessa pienamente Thomas Essai sur les Éloges ch.9. Infatti manca loro cette sensibilité tendre et pure, cioè inaffettata e naturale (l'avrebbero per natura, ma la società non vuole che la conservino: l'avevano i loro antichi scrittori) e cet instrument facile et souple vale a dire una lingua come la greca e l'italiana. Vedi senza fallo quel passo di Thomas. (13. Agosto 1820.).

Non solamente il bello ma forse la massima parte delle cose e delle verità che noi crediamo assolute e generali, sono relative e particolari. L'assuefazione è una seconda natura, e s'introduce quasi insensibilmente, e porta o distrugge delle qualità innumerabili, che acquistate o perdute, ci persuadiamo ben presto di non potere avere, o di non poter non avere, e ascriviamo a leggi eterne e immutabili, a sistema naturale, a Provvidenza ec. l'opera del caso e delle circostanze accidentali e arbitrarie. Aggiungete all'assuefazione, le opinioni i climi i temperamenti corporali o spirituali, e persuadetevi che molto ma molto poche verità sono assolute e inerenti al sistema delle cose. Oltre all'indipendenza da queste verità che può trovarsi in altri sistemi di cose. (13. Agosto 1820.).

In somma dal detto qui sopra e da mille altre [209] cose che si potrebbero dire, si deduce quanto giustamente i moderni ideologisti abbiano abolite le idee innate. Archelao diceva secondo Diogene Laerzio che τὸ δίχαιον χαὶ τὸ αἰσχρόν non è determinato dalla natura ma dalla legge. E così la legge naturale ancora potrà esser considerata come un sogno. Abbiamo si può dire innata l'idea astratta della convenienza, ma quali cose si convengano in morale, appartiene alle idee relative. Considerate la morale dei diversi popoli, massimamente barbari. E mettetevi nello stato primitivo dell'uomo. Vedrete che il far male agli altri per vostro bene non vi ripugna. Il vostro simile in natura non è una cosa così inviolabile, come credete. L'uomo solitario e selvaggio fa mondo da se, e il suo simile è come un'altra fiera del bosco. Bensì l'uomo è naturalmente più inclinato al suo simile, come rispettivamente le altre bestie. Ma anche il leone combatte col leone, e il toro col toro per li suoi diletti e vantaggi. Ho detto p. 178. che la natura ha poste negli esseri diverse qualità che si sviluppano o no, secondo le circostanze. Per esempio la facoltà di compatire. In natura è molto meno operosa. Ma non è già propria del solo uomo. In casa mia v'era un cane che da un balcone gittava del pane a un altro cane sulla strada. Vedi quello che racconta il Magalotti di una cagna nelle Lettere sull'Ateismo. In natura si ristringe a quegli esseri che ci toccano più da vicino. Così gli uccelli coi loro figliuolini, vedendoseli rapire ec. Se vedranno un [210] altro uccello della specie loro, travagliato o moribondo, non se ne daranno pensiero. Secondo lo sviluppo delle diverse qualità per le diverse circostanze, è nata la legge detta naturale. Il rubare l'altrui non ripugna assolutamente alla natura. Costume degli Spartani. Differenze dalle leggi antiche alle moderne. La società non è già propria del solo uomo. Le formiche la fanno per trasportar pesi. Le api hanno anche un governo. In somma considerando la natura dell'uomo e delle cose, si vedrà che tolte alcune idee astratte e indeterminate, ossia non applicate, ma da applicarsi, tutto il resto è relativo, e dipende dalle circostanze, e che negli altri esseri come nell'uomo ci sono diverse qualità ingenite che sviluppandosi o no, ci fanno poi giudicare vanamente della somiglianza assoluta della nostra razza colle altre. (14. Agosto 1820.).

Diciamo male che il tal desiderio è stato soddisfatto. Non si soddisfanno i desideri, conseguito che abbiamo l'oggetto, ma si spengono, cioè si perdono ed abbandonano per la certezza acquistata di non poterli mai soddisfare. E tutto quello che si guadagna conseguito l'oggetto desiderato, è di conoscerlo intieramente. (14. Agosto 1820.).

Come l'amore così l'odio si rivolge principalmente sopra i nostri simili, nè si desidera mai così intensamente la vendetta di una bestia come di un nemico. E notate: quando altri ci abbia fatto del male non volendo, tuttavia il risentimento che [211] ne proviamo è maggiore che per una bestia la quale volendo ci abbia fatto un maggior male.

Alla p.196. capoverso primo, aggiungi. Ci commuove molto più una rondinella che vede strapparsi i suoi figli, e si travaglia impotentemente a difenderli, di quello che una tigre, o altra tal fiera nello stesso caso. Vedi Virgilio Georgica 4. Qualis populea moerens philomela sub umbra ec.

È curioso che si riprenda (dagli stranieri particolarmente) Michelangelo per aver troppo voluto dimostrare la sua scienza anatomica nelle scolture, e si dia per regola di nasconder sempre questa scienza nell'arte dello scolpire o del dipingere, ed esser meglio ignorarla affatto che ostentarla (come si dice, mi pare, di Raffaello, che non si curò di studiarla); e che frattanto gli stranieri massimamente non sieno mai così contenti come quando hanno inzeppato le loro poesie di tecnicismi, di formole, di nozioni astratte e metafisiche, di psicologia, d'ideologia, di storia naturale, di scienza, di viaggi, di geografia, di politica, e d'erudizione, scienza, arte, mestiero d'ogni sorta. E mentre non vogliono l'erudizione antica, lodano e abusano vituperosamente della moderna. (15. Agosto 1820.). Vedi la p. 238. capoverso 8.

A proposito di quello che ho detto p.152. pens. ult. notate che l'immaginazione dei fanciulli ha ordinariamente tutte due queste qualità, ma l'una, cioè la fecondità, in maggior grado. E perciò come sono facili a fissarsi in un'idea, così anche a distrarsi, nel mezzo di un discorso, dello studio, di qualsivoglia occupazione onde si suol dire che i fanciulli non sono buoni allo studio non solo pel poco intelletto, ma perchè son pieni di distrazioni. [212] Giacchè la loro fantasia ha gran facilità di staccarsi subito da un oggetto per attaccarsi a un altro. Eccetto alcuni fanciulli d'immaginazione destinata a grandi cose, e a fargli infelici quando saranno maturi, la profondità della quale li fissa fortemente in questa o in quella idea, ordinariamente paurosa o dolorosa, e li tormenta nella stessa fanciullezza, com'è accaduto a me. Ed è notabile come questa profondità della immaginazione li renda gelosissimi del metodo e del consueto, fuor del quale non trovano pace, spaventandosi dello straordinario, e contando per disgrazia insopportabile l'aver tralasciato di fare una cosa loro solita ec. Es. di Pietrino, e mio. Del resto l'effetto della immaginazione dei fanciulli qual sia, vedi p. 172. fine.

Domandava una donna (un cortigiano) a un viaggiatore, avendogli a dire una cosa poco piacevole; volete ch'io vi parli sinceramente? Rispose il viaggiatore, anzi ve ne prego. Noi altri viaggiatori cerchiamo le rarità. (16. Agosto 1820.).

La soprabbondanza della immaginazione è quella che tormenta i fanciulli detti qui sopra, e perciò in luogo di cercarla nello straordinario, cercano di spegnerla o addormentarla col metodo. Cosa che accade anche agli uomini. Vedi il carattere di Lord Nelvil nella Corinna. (16. Agosto 1820.).

L'irritamento della grazia è piacevole come un irritamento corporale nel gusto nel tatto, ec. E come una maggiore irritabilità e dilicatezza del palato, fibre [213] ec. rende più suscettibili e di più fino discernimento rispetto a questi irritamenti corporali, così nella grazia riguardo allo spirito. Vedi se vuoi Montesquieu libro più volte cit. De la délicatesse. Che se l'effetto rispettivo della grazia de' due sessi è molto maggiore di un irritamento, la cagione non è la sola grazia, come non la sola bellezza negli stessi casi. Ma la grazia irrita allora una parte sensibilissima dell'uomo, che è l'inclinazione scambievole all'uno de' due sessi, la quale svegliata e infiammata produce effetti che la grazia per se, ed in qualunque altro caso non produrrebbe, quando anche fosse in molto maggior grado. Così nella pittura farà molto più effetto la grazia di una donna ec. che di un uomo, la grazia anche di un uomo, che quella di un bel cavallo, perchè sempre la inclinazione che abbiamo ai nostri simili viene ad essere stuzzicata naturalmente più da quello che da questo oggetto. Lo stesso dite di una pianta rispetto a un cavallo dipinto o scolpito, o di un edifizio dipinto, sebbene in questo caso agisce molto la considerazione in cui noi prendiamo quell'oggetto, cioè di opera umana, e perciò forse più efficace in noi. Del resto tutto il medesimo accade in materia del bello. (17. Agosto 1820.).

Le illusioni per quanto sieno illanguidite e smascherate dalla ragione, tuttavia restano ancora nel mondo, e compongono la massima parte della nostra vita. E non basta conoscer tutto per perderle, ancorchè sapute vane. E perdute una volta, nè si perdono in modo che non ne resti [214] una radice vigorosissima, e continuando a vivere, tornano a rifiorire in dispetto di tutta l'esperienza, e certezza acquistata. Io ho veduto persone savissime, espertissime, piene di cognizioni di sapere e di filosofia, infelicissime, perdere tutte le illusioni, e desiderar la morte come unico bene, e augurarla ancora come tale, agli amici loro: poco dopo, bensì svogliatamente, ma tuttavia riconciliarsi colla vita, formare progetti sul futuro, impegnarsi per alcuni vantaggi temporali di quegli stessi loro amici ec. Nè poteva più essere per ignoranza o non persuasione certa e sperimentale della nullità delle cose. Ed a me pure è avvenuto lo stesso cento volte, di disperarmi propriamente per non poter morire, e poi riprendere i soliti disegni e castelli in aria intorno alla vita futura, e anche un poco di allegria passeggera. E quella disperazione e quel ritorno, non avevano cagion sufficiente di alternarsi, giacchè la disperazione era prodotta da cause che duravano quasi intieramente nel tempo ch'io riprendeva le mie illusioni. Tuttavia qualche piccolo motivo di consolarmi, bastava all'effetto, ed è cosa indubitata che le illusioni svaniscono nel tempo della sventura, (e perciò è verissimo, e l'ho provato anch'io, che chi non è stato mai sventurato, non sa nulla. Io sapeva, perchè oggidì non si può non sapere, ma quasi come non sapessi, e così mi sarei regolato nella vita.) e ritornano dopo che questa è passata, o mitigata dal tempo e dall'assuefazione. Ritornano con più o meno forza secondo le circostanze, il carattere, il temperamento corporale, e le qualità spirituali tanto ingenite come acquisite. Quasi tutti gli scrittori di vero e squisito sentimentale, dipingendo la disperazione e lo scoraggiamento totale della vita, hanno cavato i colori dal proprio cuore, e dipinto uno stato nel quale [215] essi stessi appresso a poco si sono trovati. Ebbene? con tutta la loro disperazione passata, con tutto che scrivendo sentissero vivamente la natura e la forza di quelle acerbe verità e passioni che esprimevano, anzi dovessero proccurarsene attualmente una intiera persuasione ec. per potere rappresentare efficacemente quello stato dell'uomo, e per conseguenza sentissero ed avessero quasi per le mani il nulla delle cose, tuttavia si prevalevano del sentimento stesso di questo nulla per mendicar gloria, e quanto più era vivo in loro il sentimento della vanità delle illusioni, tanto più si prefiggevano e speravano di conseguire un fine illusorio, e col desiderio della morte vivamente sentito, e vivamente espresso, non cercavano altro che di proccurarsi alcuni piaceri della vita. E così tutti i filosofi che scrivono e trattano le miserabili verità della nostra natura e ch'essendo privi d'illusioni in fondo, non cercano poi altro veramente col loro libro che di crearsi, e godersi alcuni illusorii vantaggi della vita (vedi Cicerone, Pro Archia c. 11.) Tant'è: la natura è così smisuratamente più forte della ragione, che ancorchè depressa e indebolita oltre a ogni credere, pure gli resta abbastanza per vincere quella sua nemica, e questo negli stessi seguaci suoi, e in quello stesso momento in cui la predicano e la divulgano; anzi con questo stesso predicare e divulgar la ragione contro la natura, la danno vinta alla natura sopra la ragione. [216] L'uomo non vive d'altro che di religione o d'illusioni. Questa è proposizione esatta e incontrastabile: Tolta la religione e le illusioni radicalmente, ogni uomo, anzi ogni fanciullo alla prima facoltà di ragionare (giacchè i fanciulli massimamente non vivono d'altro che d'illusioni) si ucciderebbe infallibilmente di propria mano, e la razza nostra sarebbe rimasta spenta nel suo nascere per necessità ingenita, e sostanziale. Ma le illusioni, come ho detto, durano ancora a dispetto della ragione e del sapere. È da sperare che durino anche in progresso: ma certo non c'è più dritta strada a quello che ho detto, di questa presente condizione degli uomini, dell'incremento e divulgamento della filosofia da una parte, la quale ci va assottigliando e disperdendo tutto quel poco che ci rimane; e dall'altra parte della mancanza positiva di quasi tutti gli oggetti d'illusione, e della mortificazione reale, uniformità, inattività, nullità ec. di tutta la vita. Le quali cose se ridurranno finalmente gli uomini a perder tutte le illusioni, e le dimenticanze, a perderle per sempre, ed avere avanti gli occhi continuamente e senza intervallo la pura e nuda verità, di questa razza umana non resteranno altro che le ossa, come di altri animali di cui si parlò nel secolo addietro. Tanto è possibile che l'uomo viva staccato affatto dalla natura, dalla quale sempre più ci andiamo allontanando, quanto che un albero tagliato dalla radice fiorisca e fruttifichi. Sogni [217] e visioni. A riparlarci di qui a cent'anni. Non abbiamo ancora esempio nelle passate età, dei progressi di un incivilimento smisurato, e di un snaturamento senza limiti. Ma se non torneremo indietro, i nostri discendenti lasceranno questo esempio ai loro posteri, se avranno posteri. (18-20. Agosto 1820.).

Ripetono tutto giorno i francesi che Bossuet ha soggiogato la sua lingua al suo genio. Io dico che il suo genio è stato soggiogato dalla lingua costumi gusti del suo paese. I francesi che scrivono sempre come conversano, timidissimi per conseguenza, o piuttosto codardi, come dev'esser quella nazione presso cui un tratto di ridicolo scancella qualunque più grave e seria impressione, e fa più romore degli affari e pericoli di Stato, si maravigliano d'ogni minimo ardire, e stimano sforzi da Ercole quelli che in Italia e nel resto d'Europa sono soltanto deboli argomenti d'ingegno robusto, libero, inventore e originale. E per una parte hanno ragione, perchè l'osar poco in Francia, dove la regola è di vivre et faire comme tout monde, costa assai più che l'osar molto altrove. Ma in fatti poi cercando in Bossuet questo grande ardire, e questa robustissima eloquenza, trovate piuttosto impotenza che forza, e vedrete che appena alzato si abbassa. Questo senza fallo è il [218] sentimento ch'io provo sempre leggendolo; appena mi ha dato indizio di un movimento forte, sublime, e straordinario, ed io son tutto sulle mosse per seguitarlo, trovo che non c'è da far altro, e ch'egli è già tornato a parler comme tout le monde. Cosa che produce una grande pena e disgusto e secchezza nella lettura. Questo non ha che fare colle inuguaglianze proprie dei grandi geni. Nessun genio si ferma così presto come Bossuet. Si vede propriamente ch'egli è come incatenato, e fa sforzi più penosi che grandiosi per liberarsi. E il lettore prova appunto questo medesimo stato. E perciò volendo convenire che Bossuet sia stato veramente un genio, bisogna confessare che tentando di domar la sua lingua e la sua nazione, n'è stato domato. Me ne appello a tutti gli stranieri e italiani. Se non che la voce di tutta la Francia ha tanta forza, che forma il giudizio d'Europa. E il ridirsi è quasi impossibile. Sicchè queste parole intorno a Bossuet sieno dette inutilmente. (20. Agosto 1820.).

Non è cosa così dispiacevole come il vedere uno scrittore dopo intrapreso un gran movimento, immagine, sublimità ec. mancar come di fiato. È cosa che in certo modo rassomiglia agli sforzi impotenti di chi si vede che vorrebbe esser grande, bello ec. nello scrivere, e non può. Ma questa è più ridicola, quella più penosa. In Bossuet l'incontri a ogni momento. Una grande spinta; credi che seguiterà l'impulso, ma è già finito. Quando anche [219] il seguito del suo parlare sia forte magnifico ec. non è più fuoco naturale, ma artifiziale, e preso dai soliti luoghi. Lascio quando Bossuet non ha niente di vita neppur momentanea, e queste lagune sono immense e frequentissime. Perchè se la morale ch'egli sempre predica è sublime, sono sublimità ordinarie, e appartengono al consueto stile degli oratori, non hanno che fare coll'entusiasmo proprio e presente. Ma tu vorresti ch'egli esaurisse l'affetto ec. Non mi state a insegnare quello che tutti sanno. Dall'eccesso al difetto ci corre un gran divario. Ed è contro natura che un uomo quando si è abbandonato all'entusiasmo, ritorni in calma, appena incominciata l'agitazione. E non c'è cosa più dispettosa che l'essere arrestato in un movimento vivo e intrapreso con tutte le forze dell'animo o del corpo. Leggendo i passi più vivi di Bossuet il passaggio istantaneo e l'alternativa continua e brusca del moto brevissimo, e della quiete perfetta, vi fa sudare, e travagliare. Si accerti lo scrittore o l'oratore, che finattanto che non si stancano le sue forze naturali (non dico artifiziali ma naturali) nemmeno il lettore o uditore si stanca. E fino a quel punto non tema di peccare in eccesso. Il quale anzi è forse meno penoso del difetto, in quanto il lettore sentendosi stanco, lascia di seguir lo scrittore, e anche leggendo, riposa. Ma obbligato [220] a fermarsi prima del tempo, non può, come nell'altro caso, disubbidire allo scrittore, il quale per forza gli taglia le ali. In somma se l'eloquenza è composta di movimenti ed affetti della specie descritta, e di freddezze e trivialità mortali nel resto, allora Bossuet sarà veramente eloquente in mezzo agli eleganti del suo secolo, come dice Voltaire. (21. Agosto 1820.).

Si dice con ragione che al mondo si rappresenta una Commedia dove tutti gli uomini fanno la loro parte. Ma non era così dell'uomo in natura, perchè le sue operazioni non avevano in vista gli spettatori e i circostanti, ma erano reali e vere.

Della natura abbiamo tutto perduto fuorchè i vizi. Veramente molti di questi non sono naturali, molti sono peggiorati e accresciuti, ma molti saranno ancora primitivi, e in ogni modo non c'è vizio primitivo che non ci rimanga. E tanto più malvagi quanto non sono contemperati colle virtù e con altre qualità che la natura avea poste in noi.

La compassione spesso è fonte di amore, ma quando cade sopra oggetti amabili o per se stessi, o in modo che aggiunta la compassione lo possano divenire. E questa è la compassione che interessa e dura e si riaffaccia più volte all'anima. Maggiori calamità in un oggetto anche innocentissimo ma non amabile, come in persona vecchia e brutta, non destano che una compassione passeggera, la quale [221] finisce ordinariamente colla presenza dell'oggetto, o dell'immagine che ce ne fanno i racconti ec. (E l'anima non se ne compiace, e non la richiama.) I quali ancora bisogna che sieno ben vivi ed efficaci per commuoverci momentaneamente, laddove poche parole bastano per farci compatire una giovane e bella, ancorchè non conosciuta, al semplice racconto della sua disgrazia. Perciò Socrate sarà sempre più ammirato che compianto, ed è un pessimo soggetto per tragedia. E peccherebbe grandemente quel romanziere che fingesse dei brutti sventurati. Così il poeta ec. Il quale ancora in qualsivoglia caso o genere di poesia, si deve ben guardare dal dar sospetto ch'egli sia brutto, perchè nel leggere una bella poesia noi subito ci figuriamo un bel poeta. E quel contrasto ci sarebbe disgustosissimo. Molto più s'egli parla di se, delle sue sventure, de' suoi amori sfortunati, come il Petrarca ec.

La vispezza e tutti i movimenti, e la struttura di quasi tutti gli uccelli, sono cose graziose. (21. Agosto 1820.). E però gli uccelli ordinariamente sono amabili.

Quella tal compassione che ho detto per oggetti non amabili, si rassomiglia molto e partecipa del ribrezzo, come se noi vediamo tormentare una bestia ec. E perciò a destarla ci vogliono grandi calamità, altrimenti la compassione per li piccoli mali di quei tali oggetti, appena, o forse neppur si desta negli stessi animi ben fatti. (21. Agosto 1820.).

[222] Ses héros aiment mieux être écrasés par la foudre que de faire une bassesse, ET LEUR COURAGE EST PLUS INFLEXIBLE QUE LA LOI FATALE DE LA NÉCESSITÉ. Barthélemy dove discorre di Eschilo. (22. Agosto 1820.).

La lettura per l'arte dello scrivere è come l'esperienza per l'arte di viver nel mondo, e di conoscer gli uomini e le cose. Distendete e applicate questa osservazione, specialmente a quello che è avvenuto a voi stesso nello studio della lingua e dello stile, e vedrete che la lettura ha prodotto in voi lo stesso effetto dell'esperienza rispetto al mondo. (22. Agosto 1820.).

Dice Macchiavelli che a voler conservare un regno una repubblica o una setta, è necessario ritirarli spesso verso i loro principii. Così tutti i politici. Vedi Montesquieu, Grandeur etc. ch.8. dalla metà in poi, dove parla dei Censori. Giordani sulle poesie di M. di Montrone applica questo detto alle arti imitatrici. Ai principii s'intende, non quando erano bambine, ma a quel primo tempo in cui ebbero consistenza. (Così anche si potrebbe applicare alle lingue.) Ed io dico nello stesso senso; a voler conservare gli uomini, cioè farli felici, bisogna richiamarli ai loro principii, vale a dire alla natura. - Oh pazzia. Tu non sai che la perfettibilità dell'uomo è dimostrata. - Io vedo che di tutte le altre opere della natura è dimostrato tutto l'opposto, cioè che non si possono perfezionare, ma alterandole, si può solamente corromperle, e questo principalmente per nostra mano. Ma l'uomo si considera quasi come fuori della natura, e non sottomesso alle leggi naturali che governano tutti gli esseri, e appena si riguarda come [223] opera della natura. - Frattanto l'uomo è più perfetto di prima. - Tanto perfetto che, tolta la religione, gli è più spediente il morire di propria mano che il vivere. Se la perfezione degli esseri viventi si misura dall'infelicità, va bene. Ma che altro indica il grado della loro perfezione se non la felicità? E qual altro è il fine, anzi la perfezione dell'esistenza? in fatto sta che oggidì pare assurdo il richiamare gli uomini alla natura, e lo scopo vero e costante anche dei più savi e profondi filosofi, è di allontanarneli sempre più, quantunque alle volte credano il contrario, confondendo la natura colla ragione. Ma anche non confondendola, credono che l'uomo sarà felice quando si regolerà intieramente secondo la pura ragione. Ed allora si ammazzerà da se stesso. (23. Agosto 1820.). Vedi p. 358.

Τὴν σοματιχὴ ἄσχεσιν συμβάλλεσθαι πρὸς ἀρετῆς ἀναλεψιν, conferre ad virtutem capessendam, era insegnamento della setta Cirenaica, o sia de' seguaci puri di Aristippo. Laerzio in Aristippo l. 2. segm. 91. (23. Agosto 1820.).

Μηδέν τε εἶναι ϕύσει δίχαιον ἢ καλὸν ἢ αἰσχρὸν, ἀλλὰ νόμῳ χαὶ ἔϑει. Insegnamento della stessa setta. Ivi segm. 93. (24. Agosto 1820.).

Lord Byron nelle annotazioni al Corsaro (forse anche ad altre sue opere) cita esempi storici, di quegli effetti delle [224] passioni, e di quei caratteri ch'egli descrive. Male. Il lettore deve sentire e non imparare la conformità che ha la tua descrizione ec. colla verità e colla natura, e che quei tali caratteri e passioni in quelle tali circostanze producono quel tale effetto; altrimenti il diletto poetico è svanito, e la imitazione cadendo sopra cose ignote, non produce maraviglia, ancorchè esattissima. Lo vediamo anche nelle commedie e tragedie, dove certi caratteri straordinari affatto, benchè veri, non fanno nessun colpo. Vedi il discorso sui romantici, intorno agli altri oggetti d'imitazione. E come non produce maraviglia, così neanche affetti e sentimenti, e corrispondenza del cuore a ciò che si legge o si vede rappresentare. E la poesia si trasforma in un trattato, e l'azione sua dall'immaginazione e dal cuore passa all'intelletto. Effettivamente la poesia di Lord Byron sebbene caldissima, tuttavia per la detta ragione, la quale fa che quel calore non sia communicabile, è nella massima parte un trattato oscurissimo di psicologia, ed anche non molto utile, perchè i caratteri e passioni ch'egli descrive sono così strani che non combaciano in verun modo col cuore di chi legge, ma ci cascano sopra disadattamente, come per angoli e spicoli, e l'impressione che ci fanno è molto più esterna che interna. E noi non c'interessiamo vivamente se non per li nostri simili, e come gli enti allegorici, o le piante o le bestie ec. così gli uomini [225]di carattere affatto straordinario non sono personaggi adattati alla poesia. Già diceva Aristotele che il protagonista della tragedia non doveva essere nè affatto scellerato nè affatto virtuoso. Schernite pure Aristotele quanto volete, anche per questo insegnamento (come credo che abbian fatto); alla fine la vostra psicologia, s'è vera, vi deve ricondurre allo stesso luogo, e a ritrovare il già trovato. (24. Agosto 1820.). Vedi p. 238. pensiero 1.

La sola cosa che deve mostrare il poeta è di non capire l'effetto che dovranno produrre in chi legge, le sue immagini, descrizioni, affetti ec. Così l'oratore, e ogni scrittore di bella letteratura, e si può dir quasi in genere, ogni scrittore. Il ne paraît point chercher à vous attendrir:, dice di Demostene il Card. Maury Discours sur l'Éloquence, écoutez-le cependant, et il vous fera pleurer par réflexion. E quantunque anche la disinvoltura possa essere affettata, e da ciò guasta, tuttavia possiamo dire iperbolicamente, che se veruna affettazione è permessa allo scrittore, non è altra che questa di non accorgersi nè prevedere i begli effetti che le sue parole faranno in chi leggerà, o ascolterà, e di non aver volontà nè scopo nessuno, eccetto quello ch'è manifesto e naturale, di narrare, di celebrare, compiangere ec. Laonde è veramente miserabile e barbaro quell'uso moderno di tramezzare tutta la scrittura o poesia di segnetti e [226] lineette, e punti ammirativi doppi, tripli, ec. Tutto il Corsaro di Lord Byron (parlo della traduzione non so del testo nè delle altre sue opere) è tramezzato di lineette, non solo tra periodo e periodo, ma tra frase e frase, anzi spessissimo la stessa frase è spezzata, e il sostantivo è diviso dall'aggettivo con queste lineette (poco manca che le stesse parole non siano così divise), le quali ci dicono a ogni tratto come il ciarlatano che fa veder qualche bella cosa; fate attenzione, avvertite che questo che viene è un bel pezzo, osservate questo epiteto ch'è notabile, fermatevi sopra questa espressione, ponete mente a questa immagine ec. ec. cosa che fa dispetto al lettore, il quale quanto più si vede obbligato a fare avvertenza, tanto più vorrebbe trascurare, e quanto più quella cosa gli si dà per bella, tanto più desidera di trovarla brutta, e finalmente non fa nessun caso di quella segnatura, e legge alla distesa, come non ci fosse. Lascio l'incredibile, continuo e manifestissimo stento con cui il povero Lord suda e si affatica perchè ogni minima frase, ogni minimo aggiunto sia originale e nuovo, e non ci sia cosa tanti milioni di volte detta, ch'egli non la ridica in un altro modo, affettazione più chiara del sole, che disgusta eccessivamente, e oltracciò stanca per l'uniformità, e per la continua fatica dell'intelletto necessaria a capire quella studiatissima oscurissima e perenne originalità. (25. Agosto 1820.).

[227] Come le persone di poca immaginazione e sentimento non sono atte a giudicare di poesia, o scritture di tal genere, e leggendole, e sapendo che sono famose, non capiscono il perchè, a motivo che non si sentono trasportare, e non s'immedesimano in verun modo collo scrittore, e questo, quando anche siano di buon gusto e giudizio, così vi sono molte ore, giorni, mesi, stagioni, anni, in cui le stesse persone di entusiasmo ec. non sono atte a sentire, e ad essere trasportate, e però a giudicare rettamente di tali scritture. Ed avverrà spesso per questa ragione, che un uomo per altro, capacissimo giudice di bella letteratura, e d'arti liberali, concepisca diversissimo giudizio di due opere egualmente pregevoli. Io l'ho provato spesse volte. Mettendomi a leggere coll'animo disposto, trovava tutto gustoso, ogni bellezza mi risaltava all'occhio, tutto mi riscaldava, e mi riempieva d'entusiasmo, e lo scrittore da quel momento mi diventava ammirabile, ed io continuava sempre ad averlo in gran concetto. In questa tal disposizione, forse il giudizio può anche peccare attribuendo al libro ec. quel merito che in gran parte spetta al lettore. Altre volte mi poneva a leggere coll'animo freddissimo, e le più belle, più tenere, più profonde cose non erano capaci di commuovermi: per giudicare non mi restava altro [228] che il gusto e il tatto già formato. Ma il mio giudizio si ristringeva così alle cose esterne, e nelle interne a una congettura dell'effetto che l'opera potesse produrre in altrui. E l'opera non mi restava per conseguenza in grande ammirazione. E noterò ancora che alle volte un'altra persona che si trovava in circostanza da esser commosso, mi diceva mari e monti di quel libro, ch'egli leggeva nel medesimo tempo. Questa considerazione deve servire 1. a spiegare la diversità dei giudizi in persone ugualmente capaci, diversità che s'attribuisce sempre a tutt'altro. 2. a non fidarsi troppo dei giudizi anche dei più competenti e di se stesso, ed introdurre un pirronismo necessario anche in questa parte. Il pubblico, e il tempo non vanno soggetti nei loro giudizi a questo inconveniente. (25. Agosto 1820.).

Torno, tornio, tornire, torno torno, intorno, attorno derivano dal greco τορνόω, τορνεύω τόρνος,  ec. da τορεω; onde anche in latino, tornus, tornare ec. (26. Agosto 1820.).

Uomo o uccello o quadrupede ucciso in campagna dalla grandine. Vedi p. 85.

Il volume delle frutta de' nostri paesi va, non esattamente, ma in genere, appresso a poco in ragione inversa della grandezza delle piante fruttifere. Piccoli arboscelli producono la zucca, il cocomero (uno in quest'anno se n'è veduto [229] fra noi del peso di 28 libbre), il mellone ec.: un arboscello un poco più grande produce il pesco, più grande la ciriegia, la mandorla, la noce, l'avellana, ec.: e finalmente la quercia produce la ghianda. (30. Agosto 1820.).

L'abuso e la disubbidienza alla legge, non può essere impedita da nessuna legge.

Il sistema di Napoleone metteva in somma le sostanze dei privati inabili e inerti fra le mani degli abili e attivi, e il suo governo, contuttochè dispotico, perciò appunto conservava una vita interna, che non si trova mai ne' governi dispotici, e non sempre nelle repubbliche, perchè l'uomo di talento e volontà di operare, era quasi sicuro di trovare il suo posto di onore e di guadagno. Al che contribuiva la moltiplicità infinita degl'impieghi la quale faceva che ogni uomo abile ed operoso potesse essere mantenuto e arricchito a spese dei privati inabili e pigri. (Oltre una certa sagacità ed equità nella scelta dei talenti e delle persone). E per una parte non aveva il torto, perchè il privato incapace e indolente, nè beneficato giova, nè maltrattato nuoce alle cose pubbliche. E ne seguiva che tutto il corpo che sotto qualunque governo sarebbe stato morto, si lagnasse di lui, e tutto quello che parte sarebbe stato vivo in qualunque circostanza, parte lo era per la natura e l'efficacia del suo governo, se ne lodasse. (31. Agosto 1820.).

[230] Dice il Casa (Galateo c.3.) che non è dicevol costume, quando ad alcuno vien veduto per via, come occorse alle volte, cosa stomachevole, il rivolgersi a' compagni, e mostrarla loro. E molto meno il porgere altrui a fiutare alcuna cosa puzzolente, come alcuni soglion fare, con grandissima istanza pure accostandocela al naso, e dicendo: Deh sentite di grazia come questo pute. Non solo dunque il piacere che si prova, ma anche alcuni incomodi (oltre i dolori delle sventure ec.) si vogliono quasi per naturale inclinazione partecipare agli altri, e questa partecipazione ci diletta, e ci dà pena il non conseguirla. Ne inferirai che dunque l'uomo è fatto per vivere in società. Ma io dico anzi che questa inclinazione o desiderio, benchè paia naturale, è un effetto della società, bensì effetto prontissimo e facile, perchè si dimostra anche ne' fanciulli, e forse più spesso che negli adulti. Vedi p. 208. e 85. fine. (4. Settembre 1820.).

Intertenere è composto di una preposizione totalmente latina inter, che gl'italiani dicono tra, onde trattenere ch'è quasi una traduzione d'intertenere. E come trattenere manifesta origine italiana, così l'altro verbo si dimostra palesemente per derivato dal latino a noi, non essendo verisimile che gli antichi italiani inventassero una parola di questa forma. Interporre, intercedere, interregno, sono parimente derivate dall'antico latino.

[231] ῎Ελεγε δὲ (Socrate) χαὶ ἓν μόνον ἀγαϑὸν εἶναι, τὴν ἐπιστήμεν∙ χαὶ ἓν μόνον χαχὸν, τὴν ἀμαϑίαν dice il Laerzio in Socrate l. 2. segm. 31. Oggidì possiamo dire tutto l'opposto, e questa considerazione può servire a definire la differenza che passa tra l'antica e la moderna sapienza.

Omero e Dante per l'età loro seppero moltissime cose, e più di quelle che sappiano la massima parte degli uomini colti d'oggidì, non solo in proporzione dei tempi, ma anche assolutamente. Bisogna distinguere la cognizione materiale dalla filosofica, la cognizione fisica dalla matematica, la cognizione degli effetti dalla cognizione delle cause. Quella è necessaria alla fecondità e varietà dell'immaginativa, alla proprietà verità evidenza ed efficacia dell'imitazione. Questa non può fare che non pregiudichi al poeta. Allora giova sommamente al poeta l'erudizione, quando l'ignoranza delle cause, concede al poeta, non solamente rispetto agli altri ma anche a se stesso, l'attribuire gli effetti che vede o conosce, alle cagioni che si figura la sua fantasia. (5. Settembre 1820.).

C'est que cela me donnera un battement de coeur, répondit - elle naïvement; et je suis si heureuse quand le coeur me bat! dice Lady Morgan (France. l. 3. 1818. t. 1 p. 218.) di una Dama francese [232] e civetta. Queste naïvetés negli scrittori francesi, come per esempio nel Tempio di Gnido, contrastano in maniera col carattere del loro stile, della loro lingua quale è ridotta presentemente, (giacchè nel francese antico avrebbero fatto diversissima figura) e anche col carattere nazionale, che sono piuttosto affettazioni che naturalezze, e non fanno verun buono effetto, ma semplicemente risaltano, come una singolarità ricercata, nello stesso modo che per esempio nello stile greco risalterebbero le eleganze e il manierato del francese, e contrasterebbero col rimanente.

L'origine del sentimento profondo dell'infelicità, ossia lo sviluppo di quella che si chiama sensibilità, ordinariamente procede dalla mancanza o perdita delle grandi e vive illusioni; e infatti l'espressione di questo sentimento, comparve nel Lazio col mezzo di Virgilio, appunto nel tempo che le grandi e vive illusioni erano svanite pel privato romano che n'era vissuto sì lungo tempo, e la vita e le cose pubbliche aveano preso l'andamento dell'ordine e della monotonia. La sensibilità che si trova nei giovani ancora inesperti del mondo e dei mali, sebbene tinto di malinconia, è diverso da questo sentimento, e promette e dà a chi lo prova, non dolore ma piacere e felicità. (6. settembre 1820.).

[233] A un gran fautore della monarchia assoluta che diceva, La costituzione d'Inghilterra è cosa vecchia e adattata ad altri tempi, e bisognerebbe rimodernarla, rispose uno degli astanti, È più vecchia la tirannia. (7. Settembre 1820.).

Al capoverso primo della p. 206. aggiungi: Et si elles (les Françoises) ont un amant, elles ont autant de soin de ne pas donner à l'heureux mortel des marques de prédilection en public, qu'un Anglois du bon ton de ne pas paroître amoureux de sa femme en compagnie. Morgan, France. t. 1. 1818. p. 253. liv. 3.

A quello che ho detto p. 207. si può aggiungere quello che dice Algarotti dell'immenso studio che bisogna oggidì per divenir letterato di qualche pregio nel mondo, dove non passa più per vero letterato chi non è enciclopedico, studio al quale solo basta appena la vita dell'uomo innanzi di poterlo mettere a frutto coi parti del proprio ingegno, a differenza del poco studio che bisognava agli antichi. (8. settembre 1820.).

La compassione come è determinata in gran parte dalla bellezza rispetto ai nostri simili, così anche rispetto agli altri animali, quando noi li vediamo soffrire. Che poi oltre la bellezza, una grande e somma origine di compassione sia la differenza [234] del sesso, è cosa troppo evidente, quando anche l'amore non ci prenda nessuna parte. Per esempio ci sono molte sventure reali e tuttavia ridicole, delle quali vedrete sempre ridere molto più quella parte degli spettatori che è dello stesso sesso col paziente, di quello che faccia o sia disposta o inclinata a fare l'altra parte, massimamente se questa è composta di donne, perchè l'uomo com'è più profondo nei suoi sentimenti, così è molto più duro e brutale nelle sue insensibilità e irriflessioni. E questo, tanto nel caso della bellezza, quanto della bruttezza o mediocrità del paziente. Del resto è così vero che le piccole sventure dei non belli non ci commuovono quasi affatto, che bene spesso siamo inclinati a riderne.

Come la debolezza è un grande eccitamento alla compassione, anche rispetto ai non belli, così non è forse cosa tanto contraria alla compassione, quanto il veder l'impazienza del male, la malignità dello spirito, pronto a schernire lo stesso o altro male o difetto in altrui, il cattivo umore, la collera di chi soffre. E pochissima o nessuna compassione può sperare chi non ha sortito dalla [235] natura o acquistato dalla disgrazia una dolcezza e mansuetudine di carattere, almeno apparente. E questo deve servir di regola ai poeti ed artisti nel formare i personaggi che si vogliono compassionevoli. Sebbene l'eroismo, e il disprezzo del male che si soffre possa ancora produrre un buon effetto, contuttociò relativamente al muover la compassione non c'è miglior qualità della sopraddetta, qualità la quale io so per esperienza che si acquista quasi per forza coll'uso delle sventure, non ostante che naturalmente fossimo dominati dalla qualità contraria.

Non è cosa tanto nemica della compassione quanto il vedere uno sventurato che non è stato in niente migliorato, nè ha punto appreso dalle lezioni della sventura, maestra somma della vita. Perchè la prosperità abbagliando e distraendo l'intelletto, è madre e conservatrice d'illusioni, e la sventura dissipatrice degl'inganni, e introduttrice della ragione e della certezza del nulla delle cose. E uno sventurato che non ha goccia di sentimento, che non arriva a sublimare un istante l'anima sua colla considerazione dei mali, che non ha acquistato nelle sue parole, almeno quando parla di se, niente di eloquenza e di affetto, che non mostra una certa grandezza d'animo, non per disprezzare, ma per nobilitare la sua sventura [236] quasi col sentimento di esserne indegno, e di non lasciarsene abbattere senza una magnanima compassione di se; uno sventurato che vi parla delle sue sventure, coll'amor proprio il più basso, col dolore il più egoista, e vi fa capire che egli è tanto afflitto del male che soffre, che voi non potreste mai arrivare (notate) ad uguagliare l'afflizion sua colla vostra compassione (l'uomo veramente penetrato di compassione si persuade che il paziente non sia più addolorato di lui, in somma non fa differenza fra il paziente e se stesso, essendo pronto a tutto per aiutarlo, e perciò non mette divario tra il dolore del paziente e il suo proprio); questo sventurato non otterrà forse un'ombra di compassione, e il suo male sarà dimenticato, appena saremo lontani da lui.

Tutto quello che ho detto in parecchi luoghi dell'affettazione dei francesi, della loro impossibilità di esser graziosi ec. bisogna intenderlo relativamente alle idee che le altre nazioni o tutte o in parte, o riguardo al genere, o solamente ad alcune particolarità, hanno dell'affettazione grazia ec. perchè riflette molto bene Morgan France l. 3. t. 1 p. 257. Il faut pourtant accorder beaucoup à la différence des manières nationales; et celles de la femme françoise la plus amie du naturel doivent porter avec elle ce qu'un Anglois, dans le premier moment, jugera une teinte d'affectation, jusqu'à ce que l'expérience en fasse mieux juger. (9 settembre 1820.).

[237] Anche l'affettazione è relativa, e la tal cosa parrà affettazione in un paese e in un altro no, in una lingua e in un'altra no, o maggiore in questa e minore in quella, dipendendo dalle abitudini, opinioni ec. L'espressione del sentimentale conveniente in Francia sarà affettata per noi, quella conveniente per noi, sarebbe parsa affettazione agli antichi. La grazia francese affettata per noi, non lo sarà per loro. Tuttavia è certo che la naturalezza ha un non so che di determinato e di comune, e che si fa conoscere e gustare da chicchessia, ma com'ella si conosce quando si trova, così le assuefazioni ec. impediscono spessissimo di essere choqués della sua mancanza, e di avvedercene. Vedi p. 201. fine.

La semplicità dev'esser tale che lo scrittore, o chiunque l'adopra in qualsivoglia caso, non si accorga, o mostri di non accorgersi di esser semplice, e molto meno di esser pregevole per questo capo. Egli dev'esser come inconsapevole non solo di tutte le altre bellezze dello scrivere, ma della stessa semplicità. Homme d'une simplicité rare, dice La Harpe di La Fontaine (Éloge de La Fontaine), qui sans doute ne pouvait pas ignorer son genie, mais ne l'appréciait pas, et qui même, s'il pouvait être témoin des honneurs qu'on lui rend aujourd'hui, serait étonné de sa gloire, et aurait besoin qu'on lui révélât le secret de son mérite. [238] La stessa cosa in molto maggior grado si può dire degli scritti di Senofonte, e caratterizzarne la semplicità. (10. settembre 1820.).

Sono state sempre derise quelle poesie che aveano bisogno di note per farsi intendere. E tuttavia queste note riguardavano cose accessorie o secondarie, nomi, allusioni, fatti poco noti e male espressi ec. Che si dirà di quei poemi che hanno bisogno di note dichiarative delle cose sostanziali e principali, vale a dire dei caratteri, e delle proprietà ed operazioni del cuore umano che descrivono, come sono i poemi di Lord Byron? Questi sono i riformatori della poesia? Questi sono i grandi psicologi? Ma senza psicologia sapevamo già da gran tempo che in questo modo non si fa effetto in chi legge. Vedi le p. 223-225.

La negligenza e l'irriflessione spessissimo ha l'apparenza e produce gli effetti della malvagità e brutalità. E merita di esser considerata come una delle principali e più frequenti cagioni della tristizia degli uomini e delle azioni. Passeggiando con un amico assai filosofo e sensibile, vedemmo un giovanastro che con un grosso bastone, passando sbadatamente e come per giuoco, menò un buon colpo a un povero cane che se ne stava pe' fatti suoi senza infastidir nessuno. E parve segno all'amico di pessimo carattere in quel giovane. A me parve segno di brutale irriflessione. [239] Questa molte volte c'induce a far cose dannosissime o penosissime altrui, senza che ce ne accorgiamo (parlo anche della vita più ordinaria e giornaliera, come di un padrone che per trascuraggine lasci penare il suo servitore alla pioggia ec.) e avvedutici, ce ne duole; molte altre volte, come nel caso detto di sopra, sappiamo bene quello che facciamo, ma non ci curiamo di considerarlo, e lo facciamo così alla buona, e considerandolo bene non lo faremmo. Così la trascuranza prende tutto l'aspetto, e produce lo stessissimo effetto della malvagità e crudeltà, non ostante che ogni volta che tu riflettessi, fossi molto alieno dalla volontà di produrre quel tale effetto, e che la malvagità e crudeltà non abbia che fare col tuo carattere. (11. settembre 1820.).

Non per altro che per odio della noia vediamo oggidì concorrere avidamente il popolo agli spettacoli sanguinosi delle esecuzioni pubbliche, e a tali altri, che non hanno niente di piacevole in se (come potevano averne quelli de' gladiatori e delle bestie nel circo, per la gara, l'apparato ec.) ma solamente in quanto fanno un vivo contrasto colla monotonia della vita. Così tutte le altre cose straordinarie, e perciò gradite, benchè non solo non piacevoli, ma dispiacevolissime in se.

Dall'orazione di M. Tullio pro Archia si vede che la lingua greca era considerata allora come [240] universale, nello stesso modo che la francese oggidì, e l'uso e intelligenza della lingua latina era ristretta a pochi, Latina suis finibus, exiguis sane, continentur. Perciocchè le scritture greche si leggono in quasi tutte le genti, le latine restano dentro a' loro confini così stretti come sono. Cicerone l. c. E nondimeno l'impero romano fu forse il maggiore di quanti mai si viddero, e i romani al tempo di Cicerone, erano già padroni del mare, ed esercitavano gran commercio. Così ora si vede che gl'inglesi sono padroni del mare e del commercio, e sebbene la loro lingua, è perciò più diffusa di molte altre, nondimeno non è nè conosciuta nè usata universalmente, ma da pochi in ciascun paese, e cede di gran lunga alla francese, che non s'è mai trovata favorita da un commercio così vasto. Onde si può ben dedurre, che la diffusione di una lingua, se ha bisogno di una certa grandezza e influenza della nazione che la parla (perchè la lingua francese, per quanto adattata alla universalità, non sarebbe divenuta universale, se avesse appartenuto a una piccola, e impotente nazione per esempio alla Svizzera), contuttociò dipende principalmente dalla natura di essa lingua. Non vale il dire che i greci erano diffusissimi per le colonie. Molto più lo erano i romani in quel tempo, e non solo per le colonie, ma per le armate, governi, tribunali ec. ec. Ma quando una lingua si diffonde per mezzo delle colonie, si può dire che si diffonda piuttosto la nazione che la lingua, essendo [241] ben naturale che una città di romani in qualunque luogo del mondo, parli la lingua romana, e così un'armata ec. Ma questo non ha che fare coll'adottarsi generalmente una lingua dagli stranieri, coll'essere tutti gli uomini colti di qualunque nazione, quasi δίγλωττοι, (vedi p. 684.) e col potere un viaggiatore farsi intendere con quella lingua in qualunque luogo. Ora in questo consiste l'universalità di una lingua, e non 1. nell'esser parlata da' nazionali suoi, in molte parti del mondo, 2. nell'essere anche introdotta presso molte nazioni col mezzo di quelli che la parlano naturalmente, sia coll'abolire la lingua dei vari paesi (quando anzi la δίγλωττία suppone che questa si conservi), sia coll'alterarla o corromperla più o meno per mezzo della mescolanza. Cosa che vediamo accaduta nel latino, del quale si trovano vestigi notabilissimi in molte parti d'Europa (forse anche di fuori) (come se non erro in Transilvania, in Polonia, in Russia ec.) e si vede ch'ella si era stabilita nella Spagna e la Francia dove poi ne derivarono, corrompendosi la latina, le lingue spagnuola e francese; e nell'Affrica Cartaginese e Numidica ec.; quando della greca forse non si troveranno, o meno; e contuttociò la lingua latina non è stata mai universale nel senso spiegato di sopra, come non è universale oggi la lingua inglese perciò ch'ella è stabilita e si parla come lingua materna in tutte quattro le parti del mondo. (in ciascuna delle quattro parti). È noto poi come i greci l'ignorassero sempre, il che forse contribuì a conservar più a lungo la purità della loro lingua, la sola che conoscessero. E quanto [242] alle colonie la Francia ha sempre o quasi sempre ceduto all'Inghilterra, alla Spagna, e fino al Portogallo, come nel commercio. Neanche la letteratura è cagione principale della universalità di una lingua. La letteratura italiana primeggiò lungo tempo in Europa, ed era conosciuta e studiata per tutto, anche dalle dame, come in Francia da Mad. di Sévigné ec. senza che perciò la lingua italiana fosse mai universale. E se gl'italianismi guastavano la lingua francese al tempo delle Medici, come ora i francesismi guastano l'italiano, questo va messo nella stessa categoria della corruzione che producono le colonie, le armate ec. (corruzione facilissima e sensibilissima. Pochi soldati napoletani stanziati nella mia patria al mio tempo per uno o due anni, aveano introdotto nel volgo parecchie parole ed espressioni del loro dialetto. Perchè il volgo 1. era colpito da quella novità. 2 si faceva un pregio o un capriccio d'imitare quei forestieri ec.). La letteratura, lingua e costumi spagnuoli si divulgarono molto, quando la Spagna acquistò una certa preponderanza in Europa, e massime in Italia (dove restano ancora alcune parole derivate credo allora dallo spagnuolo), ma l'influenza loro finì con quella della nazione. Laonde sebbene la letteratura greca, massime al tempo di Cicerone cioè [243] prima del secolo di Augusto, era infinitamente superiore alla latina, e più divulgata e famosa, questa ragione non basta. L'universalità di una lingua deriva principalmente, dalla regolarità geometrica e facilità della sua struttura, dall'esattezza, chiarezza materiale, precisione, certezza de' suoi significati ec. cose che si fanno apprezzare da tutti, essendo fondate nella secca ragione, e nel puro senso comune, ma non hanno che far niente colla bellezza, ricchezza (anzi la ricchezza confonde, difficulta, e pregiudica), dignità, varietà, armonia, grazia, forza, evidenza, le quali tanto meno conferiscono o importano alla universalità di una lingua, quanto 1. non possono esser sentite intimamente, e pregiate se non dai nazionali, 2. ricercano abbondanza d'idiotismi, figure, insomma irregolarità, che quanto sono necessarie alla bellezza e al piacere, il quale non può mai stare colla monotonia, e collo scheletro dell'ordine matematico, tanto nocciono alla mera utilità, alla facilità ec. La lingua greca sebbene ricchissima ec. ec. ec. tuttavia era semplicissima nella sua nativa costruzione (dico nativa, perchè poi fu alterata dagli scrittori più bassi che pretendevano all'eleganza), laddove la latina era estremamente figurata, e la proprietà de' suoi composti le dava una facilità e precisione materialissima di significati, sebbene nuocesse non poco alla varietà la quale non può risultare [244] dalla copia de' composti ma delle radici, come nel latino e italiano. E di queste pure la lingua greca abbonda sommamente, ma può anche fare a meno della massima parte, e con poche radici, e infiniti composti formare tutto il discorso. Tale infatti era il costume degli antichi scrittori greci (Luciano e gli altri più bassi, sono molto più vari e ricchi di radici). Perchè il vocabolario di ciascheduno, osservandolo bene, si compone di molto poche parole, che ritornano a ogni tratto, essendo raro che quegli antichi varino la parola o la frase per esprimere una stessa cosa. Onde segue che siccome la lingua greca per se stessa è immensa, così passando da uno scrittore all'altro, ritrovate un altro piccolo vocabolario suo proprio, del quale parimente si contenta, e le espressioni familiari di ciascuno autor greco sono moltissime e continue, ma diverse quelle dell'uno da quelle dell'altro, quasi fossero più lingue. Dal che si può dedurre che la lingua greca benchè ricchissima nondimeno con un piccolo vocabolario può comporre tutto il discorso, e questi vocabolari possono esser molti e diversi, cosa dimostrata dal fatto, e dal vedersi negli scrittori greci più che in quelli d'altra lingua, che la facilità acquistata nel leggere e intendere uno scrittore, non vi giova interamente nel passare a un altro, dovendovi quasi familiarizzare con un altro linguaggio. Questo appartiene esclusivamente alla lingua, ma anche bisogna [245] notare che la lingua greca come l'italiana, si presta a ogni sorta di stili, e non ha carattere determinato, ma lo riceve dal soggetto e dallo scrittore, laonde il suo carattere varia, anche in questo senso, e per questo motivo, secondo le diverse opere, come la lingua di Dante o dell'Alfieri paragonata con quella del Petrarca ec. (12-13-14. settembre 1820.). Vedi p.1029. fine.

L'irresoluzione è peggio della disperazione. Questa massima mi venne profferita nettamente e letteralmente in sogno l'altro ieri a notte, in occasione che mio fratello mi pareva deliberato per disperazione di farsi Cappuccino, e io ricusava di allegargli quelle ragioni che gli avrebbero sospeso l'animo, adducendo la detta massima. (14. Settembre 1820.).

La lirica si può chiamare la cima il colmo la sommità della poesia, la quale è la sommità del discorso umano. Però i francesi che sono rimasti molte miglia indietro del sublime nell'epica, molto meno possono mai sperare una vera lirica, alla quale si richiede un sublime d'un genere tanto più alto. Il Say nei Cenni sugli uomini e la società, chiama l'ode, la sonata della letteratura. È un pazzo se stima che l'ode non possa esser altro, ma ha gran ragione e intende parlare delle odi che esistono, massime delle francesi.

[246] I francesi non solamente non sono atti al sublime, nè avvezzi a sentirlo dai loro nazionali, o a produrlo in qualunque forma (applicate questa osservazione ch'è anche letteralmente di Lady Morgan, e universale, ai miei pensieri sopra Bossuet), ma disublimano ancora le cose veramente sublimi, come nelle traduzioni ec.

Dalla teoria del piacere esposta in questi pensieri si comprende facilmente quanto e perchè la matematica sia contraria al piacere, e siccome la matematica, così tutte le cose che le rassomigliano o appartengono, esattezza, secchezza, precisione, definizione, circoscrizione, sia che appartengano al carattere e allo spirito dell'individuo, sia a qualunque cosa corporale o spirituale.

Tant'è. Le cose per se stesse non sono piccole.Il mondo non è una piccola cosa, anzi vastissima e massimamente rispetto all'uomo. Anche l'organizzazione de' più minuti e invisibili animaluzzi è una gran cosa. La varietà della natura solamente in questa terra è infinita; che diremo poi degli altri infiniti mondi? Sicchè per una parte si può dire che non la grandezza delle cose, ma anzi la loro nullità così evidente e sensibile all'uomo, è una pura illusione. Ma basta che l'uomo abbia veduto la misura di una cosa ancorchè smisurata, basta che sia giunto a conoscerne [247] le parti, o a congetturarle secondo le regole della ragione; quella cosa immediatamente gli par piccolissima, gli diviene insufficiente, ed egli ne rimane scontentissimo. Quando il Petrarca poteva dire degli antipodi, e che 'l dì nostro vola A gente che di là forse l'aspetta, quel forse bastava per lasciarci concepir quella gente e quei paesi come cosa immensa, e dilettosissima all'immaginazione. Trovati che si sono, certamente non sono impiccoliti, nè quei paesi son piccola cosa, ma appena gli antipodi si son veduti sul mappamondo, è sparita ogni grandezza ogni bellezza ogni prestigio dell'idea che se ne aveva. Perciò la matematica la quale misura quando il piacer nostro non vuol misura, definisce e circoscrive quando il piacer nostro non vuol confini (sieno pure vastissimi, anzi sia pur vinta l'immaginazione dalla verità), analizza, quando il piacer nostro non vuole analisi nè cognizione intima ed esatta della cosa piacevole (quando anche questa cognizione non riveli nessun difetto nella cosa, anzi ce la faccia giudicare più perfetta di quello che credevamo, come accade nell'esame delle opere di genio, che scoprendo [248] tutte le bellezze, le fa sparire), la matematica, dico, dev'esser necessariamente l'opposto del piacere. (18. settembre 1820.).

L'occupazione della società, come quella che offre la società francese, riempie veramente la vita, la riempie dico materialmente, ma non lascia così poco vuoto nell'animo come la occupazione destinata a provvedere ai propri bisogni, ch'era quella dell'uomo primitivo. E la sera, l'uomo che ha passata la giornata tutta intera nel mondo il più vivo, vario, e pieno, e ne' divertimenti anche meno noiosi, e che si trova anche senza cure e dispiaceri, ripensando alla giornata passata, e considerando la futura, non si trova di gran lunga così contento e pieno, come colui che considera i bisogni ai quali ha provveduto, e fa i suoi disegni sopra quelli a' quali provvederà l'indomani. Qualche cosa di serio è necessario che formi la base della nostra occupazione per condurci ad una certa felicità (più o meno serio, secondo gl'individui), e se bene tutte le cose sono ugualmente importanti per se stesse, e il nostro fine sia sempre il piacere, nondimeno il puro spasso non è mai capace di soddisfarci. La cagione è che ci bisogna un fine dell'occupazione, uno scopo al quale mirare, acciocchè al piacere dell'occupazione si aggiunga quello della speranza, che bene spesso forma essa sola il piacere dell'occupazione Vedi gli altri miei pensieri in questo proposito.

[249] Gli Egesiaci (ramo della setta Cirenaica) dicevano secondo il Laerzio (in Aristippo l.2. segm.95.) τόν τε σοϕὸν ἑαυτοῦ ἕνεχα πὰντα πρὰξειν. Questa potrebb'esser la divisa di tutti i sapienti moderni, in quanto sapienti.  

La natura in quanto natura assoluta e primitiva non ci ha dato idea di altri doveri che verso noi stessi, ed ha limitato le norme del giusto ai rapporti che l'animale ha con se stesso. Già verso gli animali d'altra specie non è dubbio che la natura non ha dettato nessuna regola di onestà e di rettitudine, perchè l'uomo non prova nessuna ripugnanza nel far male agli altri animali anche senza suo vantaggio e per mero diletto, come a uccidere una formica ec. E gli altri animali si pascono bene spesso di animali di altra specie. Ma eziandio nella propria specie, l'uomo assolutamente primitivo, non sente ingenitamente nessuna colpa a far male a' suoi simili per suo vantaggio, come non la sentono gli altri animali, che maltrattano, combattono, e alle volte anche si cibano dei loro simili, ed anche (sento dire) dei propri figli. In quanto però alla figliuolanza è certo che la natura ha dettato alcune leggi, o siano di semplice amore e inclinazione libera, o sieno anche sentimenti di dovere; ma non perpetui; solo fino a un certo tempo, come vediamo negli animali, [250] che dopo alcun tempo è verisimile che non riconoscano affatto i propri figli, massime quegli animali che ogni anno ne producono più d'uno. E così avverrebbe all'uomo se il figlio arrivato all'età di provvedersi da se, si separasse dai genitori, e questi l'uno dall'altro, come fanno gli animali. Giacchè la necessità del concubitu prohihere vago, non prova nulla in favore della società, perchè anche gli uccelli si fabbricano il talamo espressamente e convivono con legge di matrimonio finchè bisogna all'educazione sufficiente dei prodotti di quel tal matrimonio, e nulla più; e non per questo hanno società. Nè la detta necessità, riguardo all'uomo, si estende più oltre di questo naturalmente, ma artifizialmente, e a posteriori, cioè posta la società, la quale necessita la perpetuità de' matrimoni, e la distinzione delle famiglie e delle possidenze. (19. settembre 1820.).

Una prova evidente e popolare, frequente nella vita, e giornaliera, che il piccolo è considerato come grazioso, si è il vezzo dei diminutivi che si sogliono applicare alle persone o cose che si amano, o si vogliono vezzeggiare, pregare, addolcire, descrivere come graziose ec. E così al contrario volendo mettere in ridicolo qualche persona o cosa tutt'altro che graziosa, se le applica il diminutivo perchè la renda ridicola colla forza del contrasto. Quest'uso è così antico [251] (nel latino, greco ec.) e così universale oggidì che si può considerare come originato dalla natura, e non dal costume o dalla proprietà di questa o quella lingua. E i francesi che non hanno se non pochissimi diminutivi, nei casi detti di sopra, fanno grand'uso di questi pochissimi, o suppliscono col petit, dimostrando che l'inclinazione ad attribuire ed esprimer piccolezza in quelle tali circostanze, non è capriccio o assuefazione, ma natura, ed effetto di un'opinione innata che la piccolezza sia quasi compagna della grazia e piacevolezza, cose ben distinte dalla bellezza colla quale non ha che fare questo attributo. E nello stesso modo, volendo ingiuriare, dipingere come sgraziato, discacciare, ec. ec. qualunque persona o cosa, si adopera l'accrescitivo; e in genere l'accrescitivo par che sempre tolga grazia al soggetto, anzi sia l'opposto della grazia, e piacevolezza. (22. settembre 1820.).

Bonaparte per isnidare i malandrini da una contrada di Parigi v'introdusse i giullari e i giocolieri per richiamarvi il popolo, e frequentarla. (Vedi Lady Morgan, France liv. 5. principio). Il Papa alcuni mesi addietro per isnidare i malviventi da Sonnino luogo di loro rifugio nei confini del suo stato verso Napoli, decretò la distruzione di quel paese. Bonaparte popolò il nido dei ladroni per cacciarneli, e ottenne [252] l'intento; il Papa giudicò di non potere ottenerlo fuorchè colla distruzione di quel luogo. Dice Cicerone che si devastano e distruggono le città nemiche, ma che se distruggiamo le nostre proprie, ci caviamo gli occhi di nostra mano.

Alla tirannia fondata sopra l'assoluta barbarie, superstizione, e intera bestialità de' sudditi, giova l'ignoranza, e nuoce definitivamente e mortalmente l'introduzione dei lumi. Perciò Maometto, con buona ragione proibì gli studi. Alle tirannie esercitate sopra popoli inciviliti fino a un certo punto, fino a quel mezzo, nel quale consiste la vera perfezione dell'incivilimento e della natura, l'incremento e propagazione dei lumi, delle arti, mestieri, lusso ec. non solamente non pregiudica, ma giova sommamente, anzi assicura e consolida la tirannia, perchè i sudditi da quello stato di mediocre incivilimento che lascia la natura ancor libera, e le illusioni, e il coraggio, e l'amor di gloria e di patria, e gli altri eccitamenti alle grandi azioni, passa all'egoismo, all'oziosità riguardo all'operare, all'inattività, alla corruttela, alla freddezza, alla mollezza ec. La sola natura è madre della grandezza e del disordine. La ragione tutto all'opposto. La tirannia non è mai sicura se non quando il popolo non è capace di grandi azioni. Di queste non può esser capace per ragione, ma per natura. Augusto, Luigi 14. ed altri tali mostrano di aver bene inteso queste verità. (28. settembre 1820.).

EDIZIONE DI RIFERIMENTO: "Giacomo Leopardi - Pensieri di varia filosofia e di bella letteratura", volumi I-VII, Successori Le Monnier, Firenze, 1898-1907  ( Vedi: - 1 -  - 2 -  - 3 -  - 4 -  - 5 -  - 6 -  - 7 -  )